「天下皆忧，吾独得不忧；天下皆疑，吾独得不疑」；与「乐天知命吾何忧，穷理尽性吾何疑」，皆心也。自分「心」「迹」以下一段皆非。
　　息训为生者，盖息则生矣。一事息，则一事生，中无间断。硕果不食，则便为复也。「寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。」
　　「日新之谓盛德，生生之谓易，阴阳不测之谓神。」要思而得之。
　　为政须要有纲纪文章，先有司、乡官读法、平价、谨权量，皆不可阙也。人各亲其亲，然后能不独亲其亲。仲弓曰：「焉知贤才而举之？」子曰：「举尔所知，尔所不知，人其舍诸？」便见仲弓与圣人用心之大小。推此义，则一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间尔。
　　子夏问政，子曰：「无欲速，无见小利。」子夏之病，常在近小。子张问政，子曰：「居之无倦，行之以忠。」子张常过高而未仁，故以切己之事答之。
　　「其为气也，配义与道。」道有冲漠之气象。
　　「圣人以此洗心退藏于密」，「圣人以此齐戒，以神明其德夫！」
河南程氏遗书卷第十二
　明道先生语二
　　戌冬见伯淳先生洛中所闻
　刘绚质夫录
　　「纯亦不已」，天德也；「造次必于是，颠沛必于是」，「三月不违仁」之气象也；又其次，则「日月至焉」者矣。
　　「一阴一阳之谓道」，自然之道也。「继之者善也」，出道则有用，「元者善之长」也。「成之者」却只是性，「各正性命」者也。故曰：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」如此，则亦无始，亦无终，亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无。
　　「民受天地之中以生」，「天命之谓性」也。「人之生也直」，意亦如此。若以生为生养之生，却是「修道之谓教」也。至下文始自云：「不能者败以取祸」，则乃是教也。
　　且唤做中，若以四方之中为中，则四边无中乎？若以中外之中为中，则外面无中乎？如「生生之谓易，天地设位而易行乎其中」，岂可只以今之易书为易乎？中者，且谓之中，不可捉一个中来为中。
　　颜子在陋巷，「人不堪其忧，回也不改其乐」。箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。「其」字当玩味，自有深意。
　　大学之道，「在明明德」，明此理也；「在止于至善」，反己守约是也。
　　杨子出处，使人难说，孟子必不肯为杨子事。
　　孔子「与点」，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也，诚「异三子者之撰」，特行有不揜焉者，真所谓狂矣。子路等所见者小。子路只为不达「为国以礼」道理，所以为夫子笑；若知「为国以礼」之道，便却是这气象也。
　　人之学，当以大人为标垛，然上面更有化尔。人当学颜子之学。一作事。
　　「穷理尽性」矣，曰「以至于命」，则全无着力处。如「成于乐」，「乐则生矣」之意同。
　　子贡曰：「夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。」子贡盖于是始有所得而叹之。以子贡之才，从夫子如此之久，方叹「不可得而闻」，亦可谓之钝矣。观其孔子没，筑室于场，六年然后归，则子贡之志亦可见矣。他人如子贡之才，六年中待作多少事，岂肯如此？
　　「生生之谓易，天地设位而易行乎其中．乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。」易毕竟是甚？又指而言曰：「圣人以此洗心退藏于密」，圣人示人之意至此深且明矣，终无人理会。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，当自得之。
　　「喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。」致与位字，非圣人不能言，子思盖特传之耳。
　　颜子曰：「仰之弥高，钻之弥坚」，则是深知道之无穷也；「瞻之在前，忽焉在后」，他人见孔子甚远，颜子瞻之，只在前后，但只未在中间尔。若孔子，乃在其中焉，此未达一间者也。
　　「成性存存」，便是「道义之门」。
　　凡人才学，便须知着力处；既学，便须知得力处。
河南程氏遗书卷第十三
　明道先生语三
　　亥八月见先生于洛所闻
　刘绚质夫录
　　「公族有罪，磬于甸人，如其伦之丧，无服」，明无罪者有服也。
　　杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老一无老字。之害，甚于杨、墨。杨氏为我，疑于仁。墨氏兼爱，疑于义。申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨，为其惑世之甚也。佛、老一作氏字。其言近理，又非杨、墨之比，此所以害尤甚。杨、墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。
　　礼云「惟祭天地社稷为越绋而行事」，似亦太早。虽不以卑废尊，若既葬而行之，宜亦可也。盖未葬时，哀戚方甚，人有所不能祭尔。
　　「艮其止，止其所也。」八元有善而举之，四凶有罪而诛之，各止其所也。释氏只曰止，安知止乎？（罗本罪作恶，诛作去。）
　　释氏无实。
　　释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事。圣人之道，则如在平野之中，四方莫不见也。
　　释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。孟子曰：「尽其心者，知其性也。」彼所谓「识心见性」是也。若「存心养性」一段事则无矣。彼固曰出家独善，便于道体自不足。一作已非矣。或曰：「释氏地狱之类，皆是为下根之人设此，怖令为善。」先生曰：「至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎？」
　　曾子易箦之意，心是理，理是心，声为律，身为度也。
　　洒埽应对便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。
　　知之明，信之笃，行之果，知仁勇也。若孔子所谓成人，亦不出此三者。臧武仲知也，孟公绰仁也，卞庄子勇也。
河南程氏遗书卷第十四
　明道先生语四
　　亥九月过汝所闻
　刘绚质夫录
　　绚问：「先生相别，求所以教。」曰：「人之相爱者，相告戒，必曰凡事当善处。然只在仗忠信，只不忠信，便是不善处也。」
　　有人治园圃役知力甚劳。先生曰：「蛊之象，『君子以振民育德』。君子之事，惟有此二者，余无他为。二者，为己为人之道也。」（为己为人，罗本作治己治人。）
　　「博学而笃志，切问而近思」，何以言「仁在其中矣？」学者要思得之，了此，便是彻上彻下之道。
　　曾子曰：「士不可以不弘毅，任重而道远。」先生曰：「弘而不毅，则难立；毅而不弘，则无以居之。」西铭言弘之道。
　　读书要玩味。
　　中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。
　　中庸曰：「大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。」皆是一贯。
　　持国曰：「若有人便明得了者，伯淳信乎？」曰：「若有人，则岂不信？盖必有生知者，然未之见也。凡云为学者，皆为此以下论。孟子曰：『尽其心者知其性也，知性则知天矣；存其心，养其性，所以事天。』便是至言。」
　　佛氏不识阴阳昼夜死生古今，安得谓形而上者与圣人同乎？
　　佛言前后际断，纯亦不已是也，彼安知此哉？子在川上，曰：「逝者如斯夫！不舍昼夜。」自汉以来儒者，皆不识此义，此见圣人之心纯亦不已也。诗曰：「维天之命，于穆不已。」盖曰天之所以为天也。「于乎不显，文王之德之纯」，盖曰文王之所以为文也。纯亦不已，此乃天德也。有天德便可语王道，其要只在慎独。
　　学要在敬也、诚也，中间便一作更。有个仁，「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。」之意。敬主事。
　　人之学不进，只是不勇。
　　或问：「系辞自天道言，中庸自人事言，似不同。」曰：「同。系辞虽始从天地阴阳鬼神言之，然卒曰：『默而成之，不言而信，存乎德行。』中庸亦曰：『鬼神之为德，其盛矣乎！视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」夫微之显，诚之不可揜，如此夫！』是岂不同？」
　　人多言广心浩大，然未见其人也。
　　「乐则行之，忧则违之」，乐与忧皆道也，非己之私也。
　　圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也，故失之远。
　　易中只是言反复往来上下。
　　伊尹曰：「天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。」释氏之云觉，甚底是觉斯道？甚底是觉斯民？
河南程氏遗书卷第十五
　伊川先生语一
　　入关语录或云明道先生语。
　　志，气之帅，不可小观。
　　知知，仁守，勇决。
　　涵养吾一。
　　主一无适，敬以直内，便有浩然之气。浩然须要实识得他刚大直，不习无不利。
　　敬即便是礼，无己可克。
　　大而化，则己与理一，一则一无此字。无己。
　　致知则有知，有知则能择。
　　安有识得易后，不知退藏于密？密是甚？
　　六经之言，在涵畜中默识心通。精义为本。
　　道无精粗，言无高下。
　　物则一作即。事也，凡事上穷极其理，则无不通。
　　有主则虚，无主则实，必有所事。
　　知不专为藏往，易言知来藏往，主着卦而言。
　　物形便有大小精粗，神则无精粗。神则是神，不必言作用。三十辐共一毂，则为车。若无毂辐，何以见车之用？
　　人患事系累，思虑蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物穷理。穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。
　　人多思虑不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。如舜之诛四凶，四凶已一作他。作恶，舜从而诛之，舜何与焉？人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物。为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。
　　视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。
　　公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，只是私心。
　　人不能祛思虑，只是吝，吝故无浩然之气。
　　「所过者化」，身之所经历处；「所存者神」，存主处便是神。如「立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和」，固非小补，伯者是小补而已。
　　孔子教人常俯就，不俯就则门人不亲。孟子教人常高致，不高致则门人一作道。不尊。
　　古之学者，优柔厌饫，有先后次序。今之学者，却只做一场话说，务高而已。常爱杜元凯语：「若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺。」然后为得也。今之学者，往往以游、夏为小，不足学。然游、夏一言一事，却总是实。如子路、公西赤言志如此，圣人许之，亦以此自是实事。后之学者好高，如人游心于千里之外，然自身却只在此。
　　人皆称柳下惠为圣人，只是因循前人之语，非自见。假如人言孔子为圣人，也须直待己实见圣处，方可信。
　　合而听之则圣，公则自同。若有私心便不同，同即是天心。
　　曾子传圣人学，其德后来不可测，安知其不至圣人？如言「吾得正而毙」，且休理会文字，只看他气象极好，被他所见处大。后人虽有好言语，只被气象卑，终不类道。
　　闻之知之，得之有之。耳剽臆度。
　　「养心莫善于寡欲」，不欲则不惑。所欲不必沈溺，只有所向便是欲。
　　人恶多事，或人悯一作欲简。之。世事虽多，尽是人事。人事不教人做，更责谁何？
　　要息思虑，便是不息思虑。
　　圣人尽道，以其身所行率天下，是欲天下皆至于圣人。佛以其所贱者教天下，是误天下也。人愈才明，往往所陷溺愈深。
　　「小德川流，大德敦化」，只是言孔子川流是日用处，大德是存主处。「敦」如俗言敦礼义敦本之意。
　　或曰：「正叔所定婚仪，复有婿往谢之礼，何谓也？」曰：「如此乃是与时称。今将一古鼎古敦音队。用之，自是人情不称，兼亦与天地风气不宜。礼，时为大，须当损益。夏、商、周所因损益可知，则能继周者亦必有所损益。如云『行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞』，是夏时之类可从则从之。盖古人今人，自是年之寿夭、形之大小不同。古之被衣冠者，魁伟质厚，气象自别。若使今人衣古冠冕，情性自不相称。盖自是气有淳漓。正如春气盛时，生得物如何，春气衰时，生得物如何，必然别。今之始开荒田，初岁种之，可得数倍，及其久，则一岁薄于一岁，此乃常理。观三代之时，生多少圣人，后世至今，何故寂寥未闻，盖气自是有盛则必有衰，衰则终必复盛。若冬不春，夜不昼，则气化息矣。圣人主化，如禹之治水，顺则当顺之，治则须治之。古之伏羲，岂不能垂衣裳，必待尧、舜然后垂衣裳？据如此事，只是一个圣人都做得了，然必须数世然后成，亦因时而已。所谓『溥博渊泉而时出之』也，须是先有溥博渊泉也，方始能时出。自无溥博渊泉，岂能时出之？大抵气化在天在人一般，圣人其中，只有功用。放勋曰：『劳之来之，匡之直之，辅之翼之。』正须如此。徇流俗非随时，知事可正，严毅独立，乃是随时也。举礼文，却只是一时事。要所补大，可以风后世，却只是明道。孟子言『五百年必有王者兴，其间必有名世者』，大数则是，然不消催促他。」
　　冠礼废，则天下无成人。或人欲如鲁公十二而冠，此不可。冠所以责成人，十二年非可责之时。既冠矣，且不责以成人事，则终其身不以成人望他也，徒行此节文何益？虽天子诸侯，亦必二十而冠。
　　「信而后谏」，唯能信便发得人志。
　　龙女衣冠不可定。龙，兽也。衣冠人所被，岂有禽兽可以被人衣冠？若以为一龙，不当立数十庙；若以为数十龙，不当同为善济夫人也。大抵决塞，莫非天地之佑、社稷之福、谋臣之功、兵卒之力。不知在此，彼龙何能为？
　　人苟有「朝闻道夕死可矣」之志，则不肯一日安其所不安也。何止一日？须臾不能。如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。人之一身，尽有所不肯为，及至他事又不然。若士者，虽杀一作教。之使为穿窬，必不为，其它事未必然。至如执卷者，莫不知说礼义。又如王公大人皆能言轩冕外物，及其临利害，则不知就义理，却就富贵。如此者，只是说得，不实见。及其蹈水火，则人皆避之，是实见得。须是有「见不善如探汤」之心，则自然别。昔若经伤于虎者，他人语虎，则虽三尺童子，皆知虎之可畏，终不似曾经伤者，神色慑惧，至诚畏之，是实见得也。得之于心，是谓有德，不待勉强，然学者则须勉强。古人有捐躯陨命者，若不实见得，则乌能如此？须是实见得生不重于义，一作义重于生。生不安于死也。故有杀身成仁者，只是成就一个是而已。
　　学者患心虑纷乱，不能宁静，此则天下公病。学者只要立个心，此上头尽有商量。
　　得之于心，谓之有德，自然「睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻」，岂待勉强也？
　　葬埋所虑者，水与虫耳。晋郭文举为王导所致，乃其病，乞还山，欲枕石而死，贵人留之曰：「深山为虎狼食，不其酷哉？」曰：「深山为虎狼食，贵人为蝼蚁食，一也。」故葬者鲜不被虫者，虽极深，亦有土虫。故思木之不坏者，得柏心为久，后又见松脂锢之又益久，故用松脂涂棺。
　　语高则旨远，言约则义微。大率六经之言涵蓄，无有精粗。欲言精微，言多则愈粗。
　　凡物有本末，不可分本末为两段事。洒埽应对是其然，必有所以然。
　　浩然之气，既言气，则已是大段有形体之物。如言志，有甚迹，然亦尽有形象。浩然之气是集义所生者，既生得此气，语其体则与道合，语其用则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。
　　若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须一本无此四字，有岂字。假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生一作人之气生。于真元。元之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将一作必是。已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄了？
　　「范围天地之化。」天本廓然无穷，但人以目力所及，见其寒暑之序、日月之行，立此规模，以窥测他。天地之化，不是天地之化其体有如城郭之类，都盛其气。假使言日升降于三万里，不可道三万里外更无物。又如言天地升降于八万里中，不可道八万里外天地尽。学者要默体天地之化。如此言之，甚与天地不相似，其卒必有窒碍。有人言无西海，便使无西海，亦须是有山。无阴阳处，便无日月。
　　闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存着。今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存着，如此则岂有入善之理？只是闲邪，则诚自存。故孟子言性善，皆由内出。只为诚便存，闲邪更着甚工夫？但惟是动容貌、整思一作心。虑，则自然生敬，敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。学者须是将一本无此字。敬以直内，涵养此意，直内是本。
　　天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度、日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。
　　道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息。
　　释氏之学，更不消对圣人之学比较，要之必不同，便可置之。今穷其说，未必能穷得他，比至穷得，自家已化而为释氏矣。今且以迹上观之。佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物？大率以所贱所轻施于人，此不惟非圣人之心，亦不可为君子之心。释氏自己不为君臣父子夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。
　　「敬以直内」，有主于内则虚，自然无非僻之心。如是，则安得不虚？「必有事焉」，须把敬来做件事着。此道最是简，最是易，又省工夫。为此语，虽近似常人所论，然持之一本有久字。必别。
　　天子七庙，亦恐只是一日行礼。考之古，则戊辰同祀文、武；考之今，则宗庙之祀亦是一日。
　　祭无大小，其所以交于神明、接鬼神之义一也。必齐，不齐则何以交神明？
　　历象之法，大抵主于日，日一事正，则其它皆可推。洛下闳作历，言数百年后当差一日，其差理必然。何承天以其差，遂立岁差法。其法，以所差分数，摊在所历之年，看一岁差着几分，其差后亦不定。独邵尧夫立差法，冠绝古今，却于日月交感之际，以阴阳亏盈求之，遂不差。大抵阴常亏，阳常盈，故只于这一作张。里差了。历上若是通理，所通为多。尧夫之学，大抵似杨雄，然亦不尽如之。常穷味有二万八千六百，此非人所合和，是自然也；色有二万八千六百，又非人所染画得，亦是自然也；独声之数只得一半数不行，盖声阳也，只是于日出地上数得，到日入地下，遂数不行，此皆有理。譬之有形斯有影，不可谓今日之影，却收以为来日之影。据皇极经世，色味皆一万七千二十四，疑此记者之误。
　　君子宜获佑，然而有贫悴短夭，以至无继者，天意如何？气锺于贤者，固有所不周也。
　　闲邪则固一有主字。一矣，然一作能。主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫。如何一作行。一者，无他，只是整齐一作庄整。严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。
　　「必有事焉」，有事于此一作敬。也。「勿正」者，若思此而曰善，然后为之，是正也。「勿忘」，则是必有事也。「勿助长」，则是勿正也。后言之渐重，须默识取主一之意。
　　修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至于圣贤，皆工夫到这里，则有此应。
　　宗子法坏，则人不自知来处，以至流转四方，往往亲未绝，不相识。今且试以一二巨公之家行之，其术要得拘守得须是。且如唐时立庙院，仍不得分割了祖业，使一人主之。
　　释氏尊宿者，自言觉悟，是既已达道，又却须要印证，则是未知也；得他人道是，然后无疑，则是信人言语，不可言自信。若果自信，则虽甚人言语，亦不听。
　　学者之流必谈禅者，只是为无处捞摸，故须入此。
　　「大德敦化」，于化育处敦本也；「小德川流」，日用处也。此言仲尼与天地同德。
　　有言：「未感时，知如何所寓？」曰：「『操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡』，更怎生寻所寓？只是有操而已。操之之道，敬以直内也。」
　　「刚毅木讷」，何求而曰一作以。近仁？只为轻浮巧利，于仁甚远，故以此为近仁。此正与「巧言令色」相反。
　　有土地，要之耕而种粟以养人，乃宜。今以种果实，只做果子吃了，种糯，使之化为水饮之，皆不济事，不稳当。
　　颜、孟之于圣人，其知之深浅同，只是颜子尤温淳渊懿，于道得之更渊一作深。粹，近圣人气象。
　　率气者在志，养志者在直内。
　　「率性之谓道」，率，循也。若言道不消先立下名义，则茫茫地何处下手？何处着心？
　　文字上一有虽字。无闲暇，终是一无二字。少工夫。然思虑则尽不废。于外事虽奔迫，然思虑尽悠悠。
　　释氏之学，又不可道他不知，亦尽极一作及。乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤一作缀。奸打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私。老氏之学，更挟些权诈，若言与之乃意在取之，张之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然则秦之愚黔首，其术盖亦出于此。
　　天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？
　　老子言甚杂，如阴符经却不杂，然皆窥测天道之未尽者也。
　　人于天地间，并无窒碍处，大小大快活。
　　生知者，只是他生自知义理，不待学而知。纵使孔子是生知，亦何害于学？如问礼于老聃，访官名于郯子，何害于孔子？礼文官名，既欲知旧物，又不可凿空撰得出，须是问他先知者始得。
　　萧何大营宫室，其心便不好，只是要得敛怨自安。谢安之营宫室，却是随时之宜，以东晋之微，寓于江表，其气奄奄欲尽，且以慰安人心。
　　高祖其势可以守关，不放入项王，然而须放他入来者，有三事：一是有未坑二十万秦子弟在外，恐内有父兄为变；二是汉王父母妻子在楚；三是有怀王。
　　圣人之道，更无精粗，从洒埽应对至精义入神，通贯只一理。虽洒埽应对，只看所以然者如何。
　　切要之道，无如「敬以直内」。
　　立人达人，为仁之方，强恕，求仁莫近，言得不济事，亦须实见得近处，其理固不出乎公平。公平固在，用意更有浅深，只要自家各自体认得。
　　冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。
　　「安安」，下字为义。安，其所安也；安安，是义也。
　　「原始反终，故知死生之说」，但穷得，则自知死生之说，不须将死生便做一个道理求。
　　「道二，仁与不仁而已」自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。故易曰：「三人行则损一人，一人行则得其友，只是二也。」
　　曾子言夫子之道忠恕，果可以一贯，若使他人言之，便未足信，或未尽忠恕之道，曾子言之，必是尽仍是。一作得也。又于中庸特举此二义，言「忠恕违道不远」，恐人不喻，故指而示之近，欲以喻人，又如禘尝之义，如视诸掌，中庸亦指而示之近，皆是恐人不喻，故特语之详。然则中庸之书，决是传圣人之学不杂，子思恐传授渐失，故着此一卷书。
　　忠恕所以公平，造德则自忠恕，其致则公平。
　　仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。一本有将字。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。
　　「出门如见大宾，使民如承大祭」，只是敬也。敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端害于仁。圣人之言依本分，至大至妙事，语之若寻常，此所以味长。释氏之说，纔见得些，便惊天动地，言语走作，却是味短。只为乍见，不似圣人见惯。如中庸言道，只消道「无声无臭」四字，总括了多少释氏言，非黄非白，非咸非苦，费多少言语。
　　「寂然不动」，万物森然已具在：「感而遂通」，感则只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。
　　有人旁边作事，己不见，而只闻人说善言者，为敬其心也，故视而不见，听而不闻，主于一也。主于内则外不入，敬便心虚故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接视听，此学者之事也。始学，岂可不自此去？至圣人，则自是「从心所欲不踰矩」。
　　孔子自十五至七十，进德直有许多节次。圣人未必然，然亦是一作且。为学者立下一法，盈科而后进，须是成章乃达。
　　自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其它四端，手足也。至如易，虽言「元者善之长」，然亦须通四德以言之，至如八卦，易之大义在乎此，亦无人曾解来。干健坤顺之类，亦不曾果然体认得。
　　登山难为言，以言圣人之道大。观澜必照，因又言其道之无穷。澜，水之动处，苟非源之无穷，则无以为澜；非日月之明无穷，则无以容光必照。其下又言其笃实而有光辉也。一作笃实而不穷。成章者，笃实而有光辉也。今以瓦砾积之，虽如山岳，亦无由有光辉。若使积珠玉，小积则有小光辉，大积则有大光辉。
　　「天下之言性，则故而已矣」，则语助也，故者本如是者也，今言天下万物之性，必求其故者，只是欲顺而不害之也，故曰「以利为本」，本欲利之也。此章皆为知而发，行其所无事，是不凿也；日至可坐而致，亦只是不凿也。
　　不席地而倚卓，不手饭而匕箸，此圣人必随时，若未有当，且作之矣。
　　昔谓异教中疑有达者，或是无归，且安于此。再尝考之，卒不达，若达则于其前日所处，不能一朝居也。观曾子临死易箦之意，便知其不达。「朝闻道，夕死可矣」，岂能安其所未安？如毁其人形，绝其伦类，无君臣父子之道，若达则不安也。只夷言左衽，尚可言随其国俗，至如人道，岂容有异？
　　受祥肉〔一〕弹琴，恐不是圣人举动。使其哀未忘，则子于是日哭，则不歌，不饮酒食肉以全哀，况弹琴可乎？使其哀已忘，则何必弹琴？
　　学者为气所胜、习所夺，只可责志。
　　释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。只且于迹上考之。其设教如是，则其心果如何，固难为取其心不取其迹，有是心则有是迹。王通言心迹之判，便是乱说，不若且于迹上断定，不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，却省易。一作力。儒者其卒必一作多。入异教，其志非愿也，其势自然如此。盖智穷力屈，欲休来，又知得未安稳，休不得，故见人有一道理，其势须从之。譬之行一大道，坦然无阻，则更不由径，只为前面逢着山，逢着水，行不得，有窒碍，则见一邪径，欣然从之。儒者之所以必有窒碍者，何也？只为不致知。知至至之，则自无事可夺。今夫有人处于异乡，元无安处，则言某处安，某处不安，须就安处。若己有家，人言他人家为安，己必不肯就彼。故儒者而卒归异教者，只为于己道实无所得，虽曰闻道，终不曾实有之。
　　佛、庄之说，大抵略见道体，乍见不似圣人惯见，故其说走作。
　　时所以有古今风气人物之异者，何也？气有淳漓，自然之理。有盛则必有衰，有终则必有始，有昼则必有夜。譬之一片地，始开荒田，则其收谷倍，及其久也，一岁薄于一岁，气亦盛衰故也。至如东西汉，人才文章已来皆别，所尚异也。尚所以异，亦由心所为。心所以然者，只为生得来如此。至如春夏秋冬，所生之物各异，其栽培浇灌之宜，亦须各以其时，不可一也，须随时。只如均是春生之物，春初生得又别，春中又别，春尽时所生又别。礼之随时处宜，只是正得当时事。所谓时者，必明道以贻后人。
　　有谓因苦学而至失心者。学本是治心，岂有反为心害？某气本不盛，然而能不病、无倦怠者，只是一个慎生不恣意，其于外事，思虑尽悠悠。
　　「合而言之道也」，仁固是道，道却是总名。
　　「大而化之」，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己。颜子正在此，若化则便是仲尼也。「在前」是不及，「在后」是过之。此过不及甚微，惟颜子自知，他人不与。「卓尔」是圣人立处，颜子见之，但未至尔。
　　格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其它可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何，穷理一无二字。如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。
　　敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。居敬则自然行简，若居简而行简，却是不简，只是所居者已剩一简字。
　　「退藏于密」密是用之源，圣人之妙处。
　　圣人之道，如河图、洛书，其始止于画上便出义。后之人既重卦，又系辞，求之未必得其理。至如春秋，是其所是，非其所非，不过只是当年数人而已。学者不观他书，只观春秋，亦可尽道。
　　物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚？
　　敬则无己可克，一有「学者之」字。始则须绝四。一有去字。
　　人之身有形体，未必能为主。若有人为系虏将去，随其所处，己有不得与也。唯心则三军之众不可夺也。若并心做主不得，则更有甚？
　　夷、惠之行，未必如此。且如孔子言「不念旧恶，怨是用希」，则伯夷之度量可知。若使伯夷之清既如此，又使念旧恶，则除是抱石沈河。孟子所言，只是推而言之，未必至如此。然圣人于道，防其始，不得不如是之严。如此而防，犹有流者。夷、惠之行不已，其流必至于孟子所论。夷是圣人极清处，惠圣人极和处，圣人则兼之而时出之。清和何止于偏？其流则必有害。墨子之道，虽有尚同兼爱之说，然观其书，亦不至于视邻之子犹兄之子，盖其流必至于此。至如言伊尹，始在畎亩，五就汤，五就桀，三聘翻然而从，岂不是时？然后来见其以天下自任，故以为圣人之任。
　　声数。
　　由经穷理。
　　「不勉而中，不思而得」，与勉而中，思而得，何止有差等，直是相去悬绝。「不勉而中」即常中，「不思而得」即常得，所谓从容中道者，指他人所见而言之。若不勉不思者，自在道上行，又何必言中？不中，不勉，不思，亦有大小深浅。至于曲艺，亦有不勉不思者。所谓日月至焉，与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别，须潜心默识，玩索久之，庶几自得。学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味一无味字。圣人之一无之字。气象，不可只于名上理会。如此，只是讲论文字。
　　「赞天地之化育」，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。言人尽性所造如此。若只是至诚，更不须论。所谓「人者天地之心」，及「天聪明自我民聪明」，止谓只是一理，而天人所为，各自有分。
　　浩然之气，所养各有渐，所以至于充塞天地，必积而后至。行不慊于心，止是防患之术，须是集义乃能生。「不可一朝居」者，孟子之时，大伦乱，若君听于臣，父听于子，动则弒君弒父，须着变，是不可一朝居也。然鲁有三桓，无以异齐，何以鲁一变至于道？鲁只是不修周公之法，齐既坏太公之法，后来立法，已是苟且，及其末世，并其法又坏，乱甚于鲁，故其弒亦先于鲁。孔子之仕于鲁，所一作欲。以为之兆，得可为处便为。如陈恒弒其君，孔子请讨，一事正则百事自已不得，传言以鲁之众加齐之半，此非孔子请讨之计。一作意。如此，则孔子只待去角力，借使言行，亦上有天子，下有方伯，须谋而后行。
　　礼，「我战则克，祭则受福」，盖得其道，此语至常浅，孔子固能如此，但观其气象，不似圣人之言。
　　尝观自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此，盖睿主开基，规模自别。
　　大纲不正，万目即紊。唐之治道，付之尚书省，近似六官，但法不具也。后世无如宇文周，其官名法度，小有可观。隋文之法，虽小有善处，然皆出于臆断，惟能如此，故维持得数十年。
　　「陨石于宋」，自空凝结而陨；「六鹢退飞」，倒逆飞也。倒逆飞，必有气驱之也。如此等，皆是异事也，故书之。大抵春秋所书灾异，皆天人响应，有致之之道。如石陨于宋而言「陨石」，夷伯之庙震，而言「震夷伯之庙」，此天应之也。但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。
　　麟乃和气所致，然春秋之时有者，何以为应天之气？岂可如此闲别？圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人。当战国之际，生孔子何足怪，况生麟？圣人为其出非其时，故有感，如圣人生不得其时。
　　孔子感麟而作春秋，或谓不然，如何？曰：春秋不害感麟而作，然麟不出，春秋岂不作？孔子之意，盖亦有素，因此一事乃作，故其书之成，复以此终。大抵须有发端处，如画八卦，因见河图、洛书。果无河图、洛书。八卦亦须作。
　　「一阴一阳之谓道」，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是一作有。二。言开阖，已一作便。是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。
　　「寂然不动，感而遂通」，此已言人分上事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。
　　中和，若只于人分上言之，则喜怒哀乐未发既发之谓也。若致中和，则是达天理，便见得天尊地卑、万物化育之道，只是致知也。「素隐行怪」，是过者也；「半途而废」，是不及也；「不见知不悔」，是中者也。
　　中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。孟子只言反经，中在其间。
　　中庸之书，是孔门传授，成于子思。孟子其书，虽是杂记，更不分精粗，一衮说了。今之语道，多说高便遗却卑，说本便遗却末。「小人之中庸，小人而无忌惮也」，小人更有甚中庸？脱一反字。小人不主于义理，则无忌惮，无忌惮所以反中庸也。亦有其心畏谨而不中，亦是反中庸。语恶有浅深则可，谓之中则不可。
　　「知天命」，是达天理也。「必受命」，是得其应也。命者是天之所赋与，如命令之命。天之报应，皆如影响，得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以狭浅之见求之，便谓差互。天命不可易也，然有可易者，惟有听者能之。如修养之引年，世祚之祈天永命，常人之至于圣贤，皆此道也。
　　梦说之事，是傅说之感高宗，高宗感传说。高宗只思得圣贤之人，须是圣贤之人，方始应其感。若傅说非圣贤，自不相感。如今人卜筮，蓍在手，事在未来，吉凶在书策，其卒三者必合矣。使书策之言不合于理，则自不验。
　　陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。至如海滨露出沙滩，便有百虫禽兽草木无种而生，此犹是人所见。若海中岛屿稍大，人不及者，安如其无种之人不生于其闲？若已有人类，则必无气化之人。
　　匹夫之诚感天地，固有此理。如邹衍之说太甚，只是盛夏感而寒栗则有之，理外之事则无，如变夏为冬降霜雪，则无此理。
　　「配义与道」，即是体用。道是体，义是用，配者合也。气尽是有形体，故言合。气者是积义所生者，却言配义，如以金为器，既成则目为金器可也。
　　天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子，但六分君子则治，六分小人则乱，七分君子则大治，七分小人则大乱。如是，则一无此三字，作虽字。尧、舜之世不能无小人。盖尧、舜之世，只是以礼乐法度驱而之善，尽其道而已。然言比屋可封者，以其有教，虽欲为恶，不能成其恶。虽尧、舜之世，然于其家乖戾之气亦生朱、均，在朝则有四凶，久而不去。
　　离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。絪缊，阴阳之感。
　　志、气之帅。若论浩然之气，则何者为志？志为之主，乃能生浩然之气。志至焉，气次焉，自有先后。
　　医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？假如诃子黄、白矾白，合之而成黑，黑见则黄白皆亡。又如一二合而为三，三见则一二亡，离而为一二则三亡。既成三，又求一与二；既成黑，又求黄与白，则是不知物性。一作理。古之人穷尽物理，则食其味，嗅其臭，辨其色，知其某物合某则成何性。天有五气，故凡生物，莫不具有五性，居其一而有其四。至如草木也，其黄者得土之性多，其白者得金之性多。
　　宗子法废，后世谱牒，尚有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。
　　古人为学易，自八岁入小学，十五入大学，舞勺舞象，有弦歌以养其耳，舞干羽以养其气血，有礼义以养其心，又且急则佩韦，缓则佩弦，出入闾巷，耳目视听及政事之施，如是，则非僻之心无自而入。今之学者，只有义理以养其心。
　　河北只见鲧堤，无禹堤。鲧堙洪水，故无功，禹则导之而已。
　　五祀恐非先王之典，皆后世巫祝之一作诬祀，无之字，诬又作淫。言，报则遗其重者，井人所重，行宁廊也，其功几何？
　　虽庶人，必祭及高祖。比至天子诸侯，止有疏数耳。
　　凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气，其造化者，自是生气。至如海水潮，日出则水涸，是潮退也，其涸者已无也，月出则潮水生也，非却是将已涸之水为潮，此是气之终始。开阖便是易，「一阖一辟谓之变」。
　　传录言语，得其言，未得其心，必有害。虽孔门亦有是患。如言昭公知礼，巫马期告，时孔子正可一作合。不答其问，必更有语言，具巫马期欲反命之意，孔子方言「苟有过，人必知之」。盖孔子答，巫马期亦知之，陈司败亦知之矣。又如言伯夷、柳下惠皆古圣人也，若不言清和，便以夷、惠为圣人，岂不有害？又如孟子言「放勋曰」，只当言「尧曰」，传者乘放勋为尧号，乃称「放勋日」。又如言「闻斯行之」，若不因公西赤有问，及仲由为比，便信此一句，岂不有害？又如孟子、齐王「欲养弟子以万锺」，此事欲国人矜式，孟子何不可处？但时子以利诱孟子，孟子故曰「如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？」若　观其文，只似孟子不肯为国人矜式，须知不可以利诱之意。舜不告而娶，须识得舜意。若使舜便不告而娶，固不可以其父顽，过时不为娶，尧去治之，尧命瞽使舜娶，舜虽不告，尧固告之矣。尧之告之也，以君治之而已。今之官府，治人之私者亦多，然而象欲以杀舜为事，尧奚为不治？盖象之杀舜，无可见之迹，发人隐慝而治之，非尧也。
　　学春秋亦善，一句是一事，是非便见于此，此亦穷理之要。然他经岂不可以穷？但他经论其义，春秋因其行事，是非较着，故穷理为要。尝语学者，且先读论语、孟子，更读一经，然后看春秋。先识得个义理，方可看春秋。春秋以何为准？无如中庸。欲知中庸，无如权，须是时而为中。若以手足胼胝，闭户不出，二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中；当闭户不出，则于此为中。权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也。然也只是说得到义，义以上更难说，在人自看如何。格物亦须积累涵养。如始学诗者，其始未必善，到悠久须差精。人则只是旧人，其见则别。
　　知至则当至之，知终则当遂一无遂字。终之，须以知为本。知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。知至而至之，知几之事，故可与几。知终而终之，故可与存义。知至是致知，博学、明辨、审问、慎思、皆致知、知至之事，笃行便是终之。如绐终理，终条理，因其始条理，故能终条理，犹知至即能终之。
　　春秋，传为案，经为断。古之学者，先由经以识义理。盖始学时，尽是传授。后之学者，却先须识义理，方始看得经。如易，系辞所以解易，今人须看了易，方始看得系辞。一本云：「古之人得其师传，故因经以明道。后世失其师传，故非明道，不能以知经。」
　　「至大至刚以直」，不言至直，此是文势。如「治世之音安以乐」，「怨以恕」，「粗以厉」，「仇以杀」，皆此类。
　　解义理，若一向靠书册，何由得居之安，资之深？不惟自失，兼亦误人。
　　治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益。
　　学者好语高，正如贫人说金，说黄金，说坚软，道他不是又不可，只是可笑。不曾见富人说金如此。
　　仲尼于论语中未尝说神字，只于易中，不得已言数处而已。
　　有主则虚，无主则实，必有所事。
　　以物待物，不可以己待物。
　　古所谓支子不祭者，惟使宗子立庙，主之而已。支子虽不得祭，至于齐戒，致其诚意，则与主祭者不异。可与，则以身执事；不可与，则以物助，但不别立庙为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义。虽不祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲废祭，适足长惰慢之志，不若使之祭，犹愈于已也
　　真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。
　　古者八岁入小学，十五岁入大学，择其才可教者聚之，不肖者复之田亩。盖士农不易业，既入学则不治农，然后士农判。在学之养，若士大夫之子则不虑无养，虽庶人之子，既入学则亦必有养。古之士者，自十五入学，至四十方仕，中间自有二十五年学，又无利可趋，则所志可知，须去趋善，便自此成德。后之人，自童稚间，已有汲汲趋利之意，何由得向善？故古人必使四十而仕，然后志定。只营衣食却无害，惟利禄之诱最害人。人有养便方定志于学。
　　做官夺人志。
　　星辰。若以日月之次为辰，则辰上恐不容二十八舍。若谓五星，则不可称辰。或恐只是言北辰。皆星也，何贵乎北辰？北辰自是不动。只不动，便是为气之主，故为星之最尊者。主，一作宗。
　　先王之乐，必须律以考其声。今律既不可求，人耳又不可全信，正惟此为难。求中声，须得律。律不得，则中声无由见。律者自然之数。至如今之度量权衡，亦非正也。今之法且以为准则可，非如古法也。此等物，虽出于自然，一有「之数」字。亦须人为之。，但古人为之，得其自然，至于一作如。规矩，则极尽天下之方圆。
　　律历之法，今亦粗存，但人用之小耳。律之道，则如三命是也。其法只用五行支干纳音之类。历之遗，则是星算人生数，一作处。然皆有此理，苟无此理，却推不行。
　　素问之书，必出于战国之末，观其气象知之，天之气运只如此，但系看者如何。设如定四方，分五行，各配与一方，是一般络角而看之，又一般分而为二十四，又一般规模大则大，规模小则小，然善言亦多。如言「善言天者必有验于人，善言古者必有验于今，善观人者必有见于己。」
　　近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如复言七日来复，其间元不断续，阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。
　　「守身为大」，其事固有大者，正惟养疾亦是守身之一，齐战疾，圣人之所慎。
　　自天子至于庶人，五服未尝有异，皆至高祖。服既如是，祭祀亦须如是。其疏数之节，未有可考，但其理必如此。七庙五庙，亦只是祭及高祖。大夫士虽或三庙二庙一庙，或祭寝庙，则虽异亦不害祭及高祖，若止祭祢，只为知母而不知父，禽兽道也。祭祢而不及一有高字。祖，非人道也。
　　天子曰禘，诸侯曰祫，其理皆是合祭之义。禘从帝，禘其祖之所自出之帝，以所出之帝为东向之尊，其余合食于其前，是为禘也。诸侯无所出之帝，只是于太祖庙，一有以字。群庙之主合食，是为祫。鲁所以有禘者，只为得用天子礼乐，故于春秋之中，不见言祫，只言禘，言大事者即是祫。言「大事于太庙，跻僖公」，即是合食闵、僖二公之义。若时祭一有即字。当言有事。吉稀于庄公，只是禘祭，言吉者以其行之太早也。四时之祭，有禘之名，只是礼文交错。
　　郊祀配天，宗祀配上帝，天与上帝一也。在郊言天，以其冬至生物之始，故祭于圆丘，而配以祖，陶匏稿鞂，埽地而祭。宗祀言上帝，以季秋成物之时，故祭于明堂，而配以父，其礼必以宗庙之礼享之。此义甚彰灼。但孝经之文，有可疑处。周公祭祀，当推成王为主人，则当推武王以配上帝，不当言文王配。若文王配，则周公自当祭祀矣。周公必不如此。
　　仁义礼智信，于性上要言此五事，须要分别出。若仁则固一，一所以为仁。侧隐则属爱，乃情也，非性也。恕者入仁之门，而恕非仁也。因其侧隐之心，知其有仁。惟四者有端而信无端。只有不信，更无一作便有。信。如东西南北已有定体，更不可言信。若以东为西，以南为北，则是有不信。如东即东，西即西，则无一有不字。信。说书必非古意，转使人薄。学者须是潜心积虑，优游涵养，使之自得。今一日说尽，只是教得薄。至如汉时说下帷讲诵，犹未必说书。
　　圣狂，圣不必睿圣，狂不必是狂狷。只是智通者便言圣，如圣义忠和，岂必是圣人？
　　尸如配位时，男男尸，女女尸。祭事主严，虽同时共室，亦无嫌，与丧祭执事不嫌同义。执事且尔，祝今日事之，便知国之先君与夫人，如合祭之时，考妣当各异位。盖人情亦无舅妇同坐之礼，如特祭其庙之时，则不害夫妇并祭。
　　学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是，「绝圣弃智」。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，一本无此四字。唯是心一作在人。有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安得不虚？无水于内，则停注之水，不可胜注，安得不实？大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。一作不一则二三矣。言敬，无如圣人之言。一无「圣人之言」四字。易所谓「敬以直内，义以方外」，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。
　　闲邪存诚，闲邪则诚自存。如人有室，垣墙不修，不能防寇，寇从东来，逐之则复有自西入，逐得一人，一人复至。不如修其垣墙，则寇自不至，故欲闲邪也。
　　学禅者常谓天下之忙者，无如市井之人。答以市井之人虽日营利，然犹有休息之时。至忙者无如禅客。何以言之？禅者之行住坐卧，无不在道。存无不在道之心，此便是常忙。
　　论语有二处「尧、舜其犹病诸？」「博施济众」，岂非圣人之所欲？然五十乃衣帛，七十乃食肉，圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉，然所养有所不赡，此病其施之不博也。圣人所治，不过九州岛岛四海，然九州岛岛四海之外，圣人亦非不欲兼济，然所治有所不及，此病不能济众也。推此以求，「修己以安百姓」，则为病可知。苟以为吾治已足，则便不是圣人。修已安百姓，须有所施为，乃能安人。此则自我所生，学至尧、舜，则自有尧、舜之事。言孝者必言曾子，不可谓曾子之孝已甚。
　　「集义所生，非义袭而取之也。」「集义」是积义，「所生」如集大成。若累土为山，须是积土乃成山，非是山已成形，乃名为义。一作山，一作土。浩然之气难识，须要认得。当行不慊于心之时，自然有此气象。然亦未尽，须是见「至大」、「至刚」、「以直」之三德，方始见浩然之气。若要见时，且看取地道。坤六二，「直方大，不习无不利。」方便是刚，大便是大，直便是直。于坤不言刚而言方者，言刚则害于地道，故下一作不。复云：「至柔而动也刚。」以其先言柔而后云刚，无害。大，只是对小而言是大也。刚，只是对柔而言是刚也。直，只是对曲而言是直也。如此，自然不习无不利。坤之六二，只为已是地道，又是二，又是六，地道之精纯者。至如六五便不同。欲得学，且只看取地道。坤虽是学者之事，然亦有圣人之道。干九二是圣人之事，坤六二是学者之事。圣贤之道，其发无二，但至一作只。有深浅大小。
　　严成俨恪，非敬之道，但致敬须自此入。
　　「止于至善」，「不明乎善」，此言善者，义理之精微，无可得名，且以至善目之。「继之者善」，此言善，却言得轻，但谓继斯道者莫非善也，不可谓恶。
　　「舜孳孳为善」，若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。以此观之，圣人之道，不是但嘿然无言。一作为。
　　颜子择中庸，得善拳拳，中庸如何择？如博学之，又审问之，又明辨之，所以能择中庸也。虽然，学问明辨，亦何所据，乃识中庸？此则存乎致知。致知者，此则在学者自加功也。大凡于道，择之则在乎智，守之则在乎仁，断之则在乎勇。人之于道，只是患在不能守，不能断。
　　「必有事焉」，谓必有所事，是敬也。勿正，正之为言轻，勿忘是敬也。正之之甚，遂至于助长。
　　编辟整续终自正。和叔未知终自得否？
　　墨子之书，未至大有兼爱之意，及孟子之时，其流浸远，乃至若是之差。杨子为我亦是义，墨子兼爱则是仁，惟差之毫厘，缪以千里，直至无父无君，如此之甚。
　　世人之学，博闻强识者岂少？其终无有不入禅学者。就其间特立不惑，无如子厚、尧夫，然其说之流，恐未免此敝。
　　杨子似出于子张，墨子似出于子夏，其中更有过不及，岂是师、商不学于圣人之门？一本张作夏，夏作张。
　　约。敬是。
　　与叔、季明以知思闻见为患，某甚喜此论，邂逅却正语及至要处。世之学者，大敝正在此，若得他折难坚叩，方能终其说，直须要明辨。
　　康仲一作拯。问：「人之学非愿有差，只为不知不故，遂流于不同，不知如何持守？」先生言：「且未说到持守。持守甚事？须先在致知。致知，尽知也。穷理格物，便是致知。」
　　「礼，孰为大？时为大」，亦须随时。当随则随，当治则治。当其时作其事，便是能随时。「随时之义大矣哉！」寻常人言随时，为且和同，只是流徇〔一〕耳，不可谓和，和则已是和于义。故学者患在不能识时，时出之，亦须有溥博渊泉，方能出之。今之人自是与古之人别，其风气使之，至如寿考形貌皆异。古人皆不减百余岁，今岂有此人？观古人形象被冠冕之类，今人岂有此等？故笾豆簠簋，自是不可施于今人，自时不相称，时不同也。时上尽穷得理。孟子言：「五百年必有王者兴，其间必有名世者，以其时考之则可矣。」他嘿识得此体用，大约是如此，岂可催促得他？尧之于民，匡直辅翼，圣贤于此间，见些功用。举此数端可以常久者，示人。殷因于夏，周因于殷，损益可知。嘿观得者，须知三王之礼与物不必同。自画卦垂衣裳，至周文方备，只为时也。若不是随时，则一圣人出，百事皆做了，后来者没事。又非圣人智虑所不及，只是时不可也。
　　只归之一作个。自然，则无可观，更无可玩索。或作赜。
　　「云从龙，风从虎」，龙阴物也，出来则湿气烝然自出，如湿物在日中，气亦自出。虽木石之微，感阴气尚亦有气，则龙之兴云不足怪。虎行处则风自生。龙只是兽，茅山华阳洞曾跳出，其状殊可爱，亦有时干处能行，其行步如虎。茅山者则不啮人，北五台者则伤人。又有曾于铁狗庙下穿得一龙卵，后寄于金山寺，龙能壅水上寺门，取卵不得，龙所以知者，许大物亦自灵也。龙以卵生者，亦非神。更一等龙，必须胎生。
　　极，无适而不为中。
河南程氏遗书卷第十六
　伊川先生语二己巳冬所闻
　　问：「孔子称伯夷、叔齐曰：『不念旧恶，怨是用希。』何也？」曰：「以夷、齐之隘，若念旧恶，将不能处世矣。」
　　问：「子贡曰：『博施于民而能济众，可谓仁乎？』子曰：『何事于仁？必也圣乎！』仁圣何以相别？」曰：「此子贡未识仁，故测度而设问也。惟圣人为能尽仁，然仁在事，不可以为圣。」又问：「『尧、舜其犹病诸，』果乎？」曰：「诚然也。圣人惟恐所及不远不广。四海之治也，孰若兼四海之外亦治乎？是尝以为病也。博施济众事大，故仁不足以名之。」
　　赵景平问：「『子罕言利与命与仁』，所谓利者何利？」曰：「不独财利之利，凡有利心，便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。如释氏之学，皆本于利，故便不是。」
　　赵景平问：「『未见蹈仁而死者』，何谓蹈仁而死？」日：「赴水火而死者有矣，杀身成仁者，未之有也。」
河南程氏遗书卷第十七
　伊川先生语三
　　三王之法，各是一王之法，故三代损益文质，随时之宜。若孔子所立之法，乃通万世不易之法。孔子于他处亦不见说，独答颜回云：「行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。」此是于四代中举这个法式，其详细虽不可虽见，而孔子但示其大法，使后人就上修之，二千年来，亦无一人识者。
　　义之精者，须是自求得之，如此则善求义也。
　　善读中庸者，只得此一卷书，终身用不尽也。
　　睽之上九，离也。离之为德，在诸卦莫不以为明，独于睽便变为恶。以阳在上则为亢，以刚在上则〔一〕，以明在上变而为察，以很以察，所以为睽之极也，故曰：「见豕负涂，载鬼一车。」皆自任己察之所致。然往而遇雨则吉，遇雨者，睽解也。睽解有二义：一是物极则必反，故睽极则必通，若睽极不通，却终于睽而已；二是所以能解睽者，却是用明之功也。
　　大抵卦爻始立，义既具，即圣人别起义以错综之。如春秋以前，既已立例，到近后来，书得全别，一般事便书得别有意思，若依前例观之，殊失之也。
　　先生尝说：「某于易传，今却已自成书，但逐旋修改，期以七十，其书可出。韩退之称『聪明不及于前时，道德日负于初心』，然某于易传，后来所改者无几，不知如何？故且更期之以十年之功，看如何。春秋之书，待刘绚文字到，却用功亦不多也。今人解诗，全无意思，此却待出些文字。中庸书却已成。今农夫祁寒暑雨，深耕易耨，播种五榖，吾得而食之。今百工技艺作为器用，吾得而用之。甲冑之士披坚执锐以守土宇，吾得而安之。却如此闲过了日月，即是天地间一蠹也。功泽又不及民，别事又做不得，惟有补缉圣人遗书，庶几有补尔。」陈长方见尹子于姑苏，问中庸解。尹子云：「先生自以为不满意，焚之矣。」
　　「致知在格物」，格物之理，不若察之于身，其得尤切。
　　酒者，古人养老祭祀之所用，今官有榷酤，民有买扑，无故辄令人聚饮，亦大为民食之蠹也。损民食，惰民业，招刑聚冠，皆出于此。如损节得酒课，民食亦为小充。分明民食，却酿为水后，令人饮之，又不当饥饱。若未能绝得买扑，若且只诸县都鄙为之，亦利不细。
　　人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。然于物上理会也得，不理会也得。且须于学上格物，不可不诣理也。
　　常见伯淳所在临政，便上下响应，到了人众后便成风，成风则有所鼓动。天地间，只是一个风以动之也。
　　大凡儒者，未敢望深造于道，且只得所存正，分别善恶，识廉耻。如此等人多，亦须渐好。
　　或问：「古之道如是之明，后世之道如是不明，其故何也？」曰：「此无他，知道者多即道明，知者少即道不明也。知者多少，亦由乎教也。以鲁国言之，止及今之一大州，然一时间所出大贤十余人，岂不是有教以致然也？盖是圣人既出，故有许多贤者。以后世天下之大，经二千年间，求如一颜、闵者，不可得也。
　　大抵儒者潜心正道，不容有差，其始甚微，其终则不可救。如「师也过，商也不及。」于圣人中道，师只是过于厚些，商只是不及些，然而厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我，其过不及同出于儒者，其末遂至杨、墨。至如杨、墨，亦未至于无父无君，孟子推之，便至于此。盖其差必至于是也。
　　孟子辨舜、跖之分，只在义利之间。言间者，谓相去不甚远，所争毫末尔。义与利，只是个公与私也。纔出义，便以利言也。只那计较，便是为有利害。若无利害，何用计较？利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。
　　传经为难。如圣人之后纔百年，传之已差。圣人之学，若非子思、孟子，则几乎息矣。道何尝息？只是人不由之。道非亡也，幽、厉不由也。
　　人或劝先生以加礼近贵。先生曰：「何不见责以尽礼，而责之以加礼？礼尽则已，岂有加也？」
　　圣人之语，因人而变化；语虽有浅近处，即却无包含不尽处。如樊迟于圣门，最是学之浅者，及其问仁，曰「爱人」，问知，曰「知人」，且看此语有甚包含不尽处？他人之语，语近则遗远，语远则不知近，惟圣人之言，则远近皆尽。
　　今之为学者，如登山麓，方其迤逦，莫不阔步，及到峻处，便逡巡。一本云：「或以峻而遂止，或以难而稍缓。苟能遇难而益坚，闻遇则改，何远弗至也？」
　　先代帝王陵寝下，多有闲田。推其后，每处只消与田十顷，与一闲官世守之。至如唐狄仁杰、颜杲卿之后，朝廷与官一人，死则却绝，不若亦如此处之，亦与田五七顷。
　　后世骨肉之间，多至仇怨忿争，其实为争财。使之均布，立之宗法，官为法则无所争。
　　后世人理全废，小失则入于夷狄，大失则人于禽兽。人理，一作礼。
　　大凡礼，必须有义。礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。
　　「益长裕而不设」，谓固有此理而就上充长之，「设」是撰造也，撰造则为伪也。
　　人或以礼官为闲官。某谓：礼官之责最大，朝廷一有违礼，皆礼官任其责，岂得为闲官？
　　陈平虽不知道，亦知学。如对文帝以宰相之职，非知学，安能如此？
　　曹参去齐，以狱市为托。后之为政者，留意于狱者则有之矣，未闻有治市者。
　　学莫大于致知，养心莫大于礼义。古人所养处多，若声音以养其耳，舞蹈以养其血脉。今人都无，只有个义理之养，人又不知求。
　　或谓：人莫不知和柔宽缓，然临事则反至于暴厉。曰：「只是志不胜气，气反动其心也。」
　　学者所贵闻道，执经而问，但广闻见而已。然求学者，不必在同人中；非同人，又却无学者。
　　孟子言「圣而不可知之谓神」，非是圣上别有一等神人，神即圣而不可知。又曰：「谓圣之至妙，人所不能测。」
　　儒行之篇，此书全无义理，如后世游说之士所为夸大之说。观孔子平日语言，有如是者否？
　　陈司败问昭公知礼乎？孔子对曰：「知礼。」彼国人来问君知礼否，不成说不知礼也？如陈司败数昭公失礼之事而问之，则有所不答，顾左右而言他。及巫马期来告，正合不答，然孔子答之者，以陈司败必俟其反命，故须至〔一〕答也。
　　或问：「如何学可谓之有得？」曰：「大凡学问，闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通。学者欲有所得，须是笃，诚意烛理。上知，则颖悟自别；其次，须以义理涵养而得之。
　　古有教，今无教。以其无教，直坏得人质如此不美。今人比之古人，如将一至恶物，比一至美物。
　　造道深后，虽闻常人语，言浅近事，莫非义理。
　　古者家有塾，党有庠，故人未有不人学者。三老坐于里门，出人察其长幼揖让之序。如今所传之诗，人人讽诵，莫非止于礼义之言。今人虽白首，未尝知有诗，至于里俗之言，尽不可闻，皆系其习也。以古所习，安得不善？以今所习，安得不恶？
　　唐太宗，后人只知是英主，元不曾有人识其恶，至如杀兄取位。若以功业言，不过只做得个功臣，岂可夺元良之位？至如肃宗即位灵武，分明是篡也。
　　革言水火相息，息止息也。既有止息之理，亦有生息之理。睽卦不见四德，盖不容着四德。繇言「小事吉」者，止是方睽之时，犹足以致小事之吉。不成终睽而已？须有济睽之道。一本，睽卦以以下，别为一章。
　　文中子言「古之学者聚道」，不知道如何聚得？
　　凡为政，须立善法，后人有所变易，则无可奈何。虽周公，亦知立法而已，后人变之，则无可奈何也。
　　临言「八月有凶」，谓至八月是遯也。当其刚浸长之时，便戒以阴长之意。
　　「纪侯大去其国」，大名责在纪也，非齐之罪也。齐侯、陈侯、郑伯遇于垂，方谋伐之，纪侯遂去其国。齐师未加而已去，故非齐之罪也。
　　春秋之文，莫不一一意在示人，如土功之事，无小大莫不书之，其意止欲人君重民之力也。
　　书大雩，雩及上帝，以见鲁不当为，与书郊者同义。
　　书公伐齐纳纠，纠不当立，故不言子纠，若书子纠，则正了他当得立也。
　　凡易卦，有就卦才而得其义者，亦有举两体便得其义者。随「刚来而下柔，动而说随」，此是就卦才而得随之义。「泽中有雷随」，此是就象上得随之义也。
　　宗子之法不立，则朝廷无世臣。宗法须是一二巨公之家立法。宗法立，则人人各知来处。
　　宗子者，谓宗主祭祀也。
　　礼，长子不得为人后，若无兄弟，又继祖之宗绝，亦当继祖。礼虽不言，可以义起。
　　凡大宗与小宗，皆不在庙数。
　　收族之义，止为相与为服，祭祀相及。
　　所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗于己，所以得宗之名，非己宗于人也。
　　凡小宗以五世为法，亲尽则族散，若高祖之子尚存，欲祭其父，则见为宗子者。虽是六世七世，亦一作必。须计会今日之宗子，然后祭其父。宗子有君道。
　　祭祀须别男女之分。生既不可杂坐，祭岂可杂坐？
　　祭，非主则无依，非尸则无享。
　　今行冠礼，若制古服而冠，冠了又不常着，却是伪也，必须用时之服。
　　丧须三年而祔，若卒哭而祔，则三年却都无事。礼卒哭犹存朝夕哭，若无主在寝，一作祭于殡。哭于何处？
　　物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已。
　　祭先之礼，不可得而推者，无可奈何；其可知者，无远近多少，须〔一〕当尽祭之。祖又岂可不报？又岂可厌多？盖根本在彼，虽远，岂得无报？
　　宗子虽七十，无无主妇，此谓承祭祀也。然亦不当道七十，只道虽老无无主妇便得。
　　礼云：宗子如一作不。为殇。宗子有君之道，岂有殇之理？
　　「喜怒哀乐未发谓之中」，只是言一个中一作本。体。既是喜怒哀乐未发，那里有个甚么？只可谓之中。如干体便是健，及分在诸处，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中。「发而皆中节谓之和」，非是谓之和便不中也，言和则中在其中矣。中便是含喜怒哀乐在其中矣。
　　如眼前诸人，要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被这个知见不通透。人谓要力行，亦只是浅近语。人既能一作有。知见，岂有不能行？一切事皆所当为，不必待着意做。纔着意做，便是有个私心。这一点意气，能得几时了？
　　今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。
　　杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，此皆是不得中。至如子莫执中，欲执此二者之中，不知怎么执得？识得则事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。安排着，则不中矣。
　　知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此个学是终身事，果能颠沛造次必于是，岂有不得道理？
　　「立则见其参于前」，所见者何事？
　　颜渊问仁，而孔子告之以礼，仁与礼果异乎？
　　说先于乐者，乐由说而后得，然非乐则亦未足以语君子。
河南程氏遗书　　(宋)程颢、程颐着下

河南程氏遗书卷第十八
　伊川先生语四
　刘元承手编
　　问仁。曰：「此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：『恻隐之心，仁也。』后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言『恻隐之心，仁之端也』，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言『博爱之谓仁』，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。」
　　又问：「仁与圣何以异？」曰：「人只见孔子言：『何事于仁？必也圣乎！』便谓仁小而圣大。殊不知此言是孔子见子贡问博施济众，问得来事大，故曰：『何止于仁？必也圣乎！』盖仁可以通上下言之，圣则其极也。圣人，人伦之至。伦，理也。既通人理之极，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽仁道，亦谓之仁，此通上下言之也。如曰：『若圣与仁，则吾岂敢？』此又却仁与圣俱大也。大抵尽仁道者，即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。」问曰：「人有言：『尽人道谓之仁，尽天道谓之圣。』此语何如？」曰：「此语故无病，然措意未是，安有知人道而不知天道者乎？道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？中庸言：「尽己之性？则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。』此言可见矣。杨子曰：『通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。』此亦不知道之言。岂有通天地而不通人者哉？如此云通天之文与地之理，虽不能此，何害于儒？天地人只一道也。纔通其一，则余皆通。如后人解易，言干天道也，坤地道也，便是乱说。论其体，则天尊地卑；如论其道，岂有异哉？」
　　问：「『孝弟为仁之本』，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性一作本。也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？赵本作几曾有许多般数来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：『孝弟也者，其为仁之本欤！』」
　　孔子未尝许人以仁。或曰：「称管仲『如其仁』，何也？」曰：「此圣人阐幽明微之道。只为子路以子纠之死，管仲不死为未仁，此甚小却管仲，故孔子言其有仁之功。此圣人言语抑杨处，当自理会得。」
　　问「克伐怨欲不行，可以为仁。」曰：「人无克伐怨欲四者，便是仁也。只为原宪着一个『不行』，不免有此心，但不行也，故孔子谓『可以为难』。此孔子着意告原宪处，欲他有所启发。他承当不得，不能再发问也。孔门如子贡者，便能晓得圣人意。且如曰：『女以予为多学而识之欤？』对曰：『然。』便复问曰：『非欤？』孔子告之曰：『非也。予一以贯之。』原宪则不能也。」
　　问：「仁与心何异？」曰：：「仁心是所主处，仁是就事言。」曰：「若是，则仁是心之用否？」曰：「固是。若说仁者心之用，则不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。如〔一〕四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。」或曰：「譬如五榖之种，必待阳气而生。」曰：「非是。阳气发处，却是情也。心譬如榖种，生之性便是仁也。」
　　问：「四端不及信，何也？」曰：「性中只有四端，却无信。为有不信，故有信字。且如今东者自东，西者自西，何用信字？只为有不信，故有信字。」又问：「莫在四端之间？」曰：「不如此说。若如此说时，只说一个义字亦得。」
　　问：「忠恕可贯道否？」曰：「忠恕固可以贯道，但子恩恐人难晓，故复于中庸降一等言之，曰：『忠恕违道不远』。忠恕只是体用，须要理会得。」又问：「恕字，学者可用功否？」曰：「恕字甚大，然恕不可独用，须得忠以为体。不忠，何以能忠？看忠恕两字，自见相为用处。孔子曰：『君子之道四，丘未能一焉。』恕字甚难。孔子曰：『有一言可以终身行之者，其恕乎！』」
　　问：「人有以『君子敬而无失与人』为一句，是否？」曰：「不可。。敬是持己，恭是接人。与人恭而有礼，言接人当如此也。近世淡薄，以相欢狎为相与，以无圭角为相欢爱，如此者安能久，若要久，须是恭敬。君臣朋友，皆当以敬为主也。比之上六曰：『比之无首凶。』象曰：『比之无首，无所终也。』比之有首，尚惧无终。既无首，安得有终？故曰『无所终也』。比之道，须常有首。」或曰：「君子淡以成，小人甘以坏。」曰：「是也。岂有甘而不坏者？」问：「『出门如见大宾，使民如承大祭。』方其未出门、未使民时，如何？」曰：「此『俨若思』之时也。当出门时，其敬如此，未出门时可知也。且见乎外者，出乎中者也。使民出门者，事也。非因是事上方有此敬，盖素敬也。如人接物以诚，人皆曰诚人，盖是素来诚，非因接物而始有此诚也。俨然正其衣冠，尊其胆视，其中自有个敬处。虽曰无状，敬自可见。」
　　问：「人有专务敬以直内，不务方外，何如？」曰：「有诸中者，必形诸外。惟恐不直内，内直则外必方。」
　　敬是闲邪之道。闲邪存其诚，虽是两事，然亦只是一事。闲邪则诚自存矣。天下有一个善，一个恶。去善即是恶，去恶即是善。譬如门，不出便入，岂出入外更别有一事也。
　　义还因事而见否？曰：「非也。性中自有。」或曰：「无状可见。」曰：「说有便是见，但人自不见，昭昭然在天地之中也。且如性，何须待有物方指为性？性自在也。贤所言见者事，某所言见者理。」如日不见而彰是也。
　　人多说某不教人习举业，某何尝不教人习举业也？人若不习举业而望及第，却是责天理而不修人事。但举业，既可以及第即已，若更去上面尽力求必得之道，是惑也。
　　人注拟差遣，欲就主簿者。问其故，则曰责轻于尉。某曰：「却是尉责轻。尉只是捕盗，不能使民不为盗。簿佐令以治一邑，使民不为盗，簿之责也，岂得为轻？」或问：「簿佐令者也，簿所欲为，令或不从，奈何？」曰：「当以诚意动之。今令与簿不和，只是争私意。令是邑之长，若能以事父兄之道事之，过则归己，善则惟恐不归于令，积此诚意，岂有不动得人？」问：「授司理，如何？」曰：「甚善。若能充其职，使一郡无冤民也。「幙官言事不合，如之何？」曰：「必不得已，有去而已，须权量事之大小，事大于去，则当去；事小于去，亦不须去也。事大于争，则当争；事小于争，则不须争也。今人只被以官为业，如何去得？」
　　人有实无学而气盖人者，其气一作禀。有刚柔也。故强猛者当抑之，畏缩者当充养之。古人佩韦弦之戒，正为此耳。然刚者易抑，如子路，初虽圣人亦被他陵，后来既知学，便却移其刚来克己甚易。畏缩者本柔，须素勉强也。
　　藻鉴人物，自是人才有通悟处，学不得也。张子厚善鉴裁，其弟天祺学之，便错。
　　问：「学何以有至觉悟处？」曰：「莫先致知。能致知，则思一日愈明一日，久而后有觉也。学而无觉，则何益矣？又奚学为？『思曰睿？睿作圣。』纔思便睿，以至作圣，亦是一个思。故曰：『勉强学问，则闻见博而智益明。』」又问：「莫致知与力行兼否？」曰：「为常人言纔知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有深浅也。古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。纔到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事。」
　　问：「张旭学草书，见担夫与公主争道，及公孙大娘舞剑，而后悟笔法，莫是心常思念至此而感发否？」曰：「然。须是思方有感悟处，若不思，怎生得如此？然可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不歪？」
　　「思曰睿」，思虑久后，睿自然生。若于一事上思未得，且别换一事思之，不可专守着这一事。盖人　之知识，于这里蔽着，虽强思亦不通也。一本此下云：「或问思一事，或泛及佗事，莫是心不专否？曰：『心若专，怎生解及别事？』」
　　与学者语，正如扶醉人，东边扶起却倒向西边，西边扶起却倒向东边，终不能得佗卓立中途。
　　古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一日文章之学，二日训诂之学，三日儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。
　　今之学者有三弊，一溺于文章，二牵于训话，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。
　　或曰：「人问某以学者当先识道之大本，道之大本如何求？某告之以君臣父子夫妇兄弟朋友，于此五者上行乐处便是。」曰：「此固是。然怎生地乐？勉强乐不得，须是知得了，方能乐得。故人力行，先须要知。非等行难，知亦难也。书曰：『知之非艰，行之惟艰。』此固是也，然知之亦自艰。譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此见知之亦难也。」
　　问：「忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难。」曰：「子以诚敬为可勉强，且恁地说。到底，须是知了方行得。若不知，只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中，必形诸外。德容安可妄学？如子所言，是笃信而固守之，非固有之也。且如中庸九经，修身也，尊贤也，亲亲也。尧典『克明峻德，以亲九族』。亲亲本合在尊贤上，何故却在下？须是知所以亲亲之道方得。未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。性本善，循理而行是须理事，本亦不难，但为人不知，旋安排着，便道难也。知有多少般数，煞有深浅。向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。傍有数人，见佗说虎，非不知虎之猛可畏，然不如佗说了有畏惧之色，盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙？贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻着便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。学者须是真知，纔知得是，便泰然行将去也。某年二十时，解释经义，与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。」
　　信有二般：有信人者，有信自者。如七十子如仲尼，得佗言语〔一〕，便终身守之，然未必知道这个怎生是，怎生非也。此信于人者也。学者须要自信，既自信，怎生夺亦不得。
　　或问：「进修之术何先？」曰：「莫先于正心诚意。诚意在致知，『致知在格物』。格，至也，如『祖考来格』之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书，讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。」或问：「格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？」曰：「怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。」
　　涵养须用敬，进学则在致知。
　　问：「人有志于学，然智识蔽固，力量不至，则如之何？」曰：「只是致知。若致知，则智识当自渐明，不曾见人有一件事终思不到也。智识明，则力量自进。」问曰：「何以致知？」曰：「在明理，或多识前言往行，识之多则理明，然人全在勉强也。」
　　士之于学也，犹农夫之耕。农夫不耕则无所食，无所食则不得生。士之于学也，其可一日舍哉？
　　学者言人乎耳，必须着乎心，见乎行事，如只听佗人言，却似说他人事，己无所与也。
　　问：「学者须志于大，如何？」曰：「志无大小。且莫说道，将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃，虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。」
　　或问：「人有耻不能之心，如何？」曰：「人耻其不能而为之，可也。耻其不能而掩藏之，不可也」问：「技艺之事，耻己之不能，如何？」曰：「技艺不能，安足耻？为士者，当知道。己不知道，可耻也。为士者当博学，己不博学，一本无「知道」已下至此十九字，但云：「博学守约己不能之则。」可耻也。耻之如何，亦曰勉之而已，又安可嫉人之能而讳己之不能也？」
　　学欲速不得，然亦不可怠。纔有欲速之心，便不是学。学是至广大的事，岂可以迫切之心为之？
　　问：「敬还用意否？」「其始安得不用意？若能一无此字。不用意，却是都无事了。」又问：『敬莫是静否？』曰：「纔说静，便人于释氏之说也。不用静字，只用敬字。纔说着静字，便是忘也。孟子曰：『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。』必有事焉，便是心勿忘，勿正，便是勿助长。
　　问：「至诚可以蹈水火，有此理否？」曰：「有之。」曰：「列子言商丘开之事，有乎？」曰：「此是圣人之道不明后，庄、列之徒各以私智探测至理而言也。」曰：「巫师亦能如此，诚邪？欺邪？」曰：「此辈往往有术，」常怀一个欺人之心，更那里得诚来？」
　　或问：「独处一室，或行闇中，多有警惧，何也？」曰：「只是烛理不明。若能烛理，则知所惧者妄，又何惧焉？有人虽如此，然不免惧心者，只是气不充，须是涵养久，则气充，自然物动不得。然有惧心，亦是敬不足。」
　　问：「世言鬼神之事，虽知其无，然不能无疑惧，何也？」曰：「此只是自疑尔。」曰：「如何可以晓悟其理？」曰：「理会得精气为物、游魂为变、与原始要终之说，便能知也。须是于原字上用工夫。」或曰：「游魂为变，，是变化之变否？」曰：「既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。鬼神之道，只恁说与贤，虽会得亦信不过，须是自得也。」或曰：「何以得无恐惧？」曰：「须是气定，自然不感。气未充，要强不得。」因说与长老游山事。
　　人语言紧急，莫是气不定否？曰：「此亦当习。习到言语自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。人只是一个习。今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象。不成生来便如此？只是习也。某旧尝进说于主上及太母，欲令上于一日之中亲贤士大夫之时多，亲宦官宫人之时少，所以涵养气质，熏托德性。」
　　或问：「人或倦怠，岂志不立乎？」曰：「若是气体，劳后须倦。若是志，怎生倦得？人只为气胜志，故多为气所使。如人少而勇，老而怯，少而廉，老而贪，此为气所使者也。若是志胜气时，志既一定，更不可易。如曾子易箦之际，其气之微可知，只为他志已定，故虽死生许大事，亦动他不得。盖有一丝发气在，则志犹在也。」
　　问：「人之燕居，形体怠惰，心不慢，可否？」曰：「安有箕踞而心人不慢者，昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中，某尝窥之，必见其俨然危坐，可谓教笃矣。学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久矣。」尹子曰：「尝亲闻此，乃谓刘质夫也。」
　　昔吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以但为心无主，若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壸水投于水中，壸中既实，虽江湖之水，不能入矣。曰：「若思虑果出于正，亦无害否？」曰：「且如在宗庙则主敬，朝廷主庄，军旅主严，此是也；如发不以时，纷然无度，虽正亦邪。」
　　问：「游宣德云：『人能戒慎恐惧于不听不闻之时，则无声无臭之道可以驯致。』此说如何？」曰：「驯致渐进也，然此亦大纲说，固是自小以致大，自修身可以至于尽性至命，然其间有多少般数，其所以至之之道当如何？荀子曰：『始乎为士，终乎为圣人。』今人学者须读书，纔读书便望为圣贤，然中间至之之方，更有多少。荀子虽能如此说，却以礼义为伪，性为不善，佗自情性尚理会不得，怎生到得圣人？大抵以尧所行者欲力行之，以多闻多见取之，其所学者皆外也。」
　　问：「人有日诵万言，或妙是技艺，此可学否？」曰：「不可。大凡所受之才，虽加勉强，止可少进，而钝者不可使利也。惟理可进。除是积学既久，能变得气质，则愚必明，柔必强。盖大贤以下即论才，大贤以上更不论才。圣人与天地合德，日月合明，六尺之躯，能有多少技艺？人有身，须用才，圣人忘己，更不论才也。」
　　问：「人于议论，多欲已直，无含容之气，是气不平否？」曰：「固是气不平，亦是量狭。人量随识长，亦有人识高而量不长者，是识实未至也。大凡别事人都强得，惟识量不可强。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有锺鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满，惟天地之量则无满。故圣人者，天地之量也。圣人之量，道也。常人之有量者，天资也。天资有量者，须有限。大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满，不可得。且如人有得一荐而满者，有得一官而满者，有改京官而满者，有人两府而满者，满虽有先后，然卒不免。譬如器盛物，初满时尚可以蔽护，更满则必出。此天资之量，非知道者也。昔王随甚有器量，仁庙赐飞白书曰：『王随德行，李淑文章。』当时以德行称，名望甚重，及为相，有一人求作三路转运使，王薄之，出鄙言，当时人皆惊怪。到这里，位高后便动了，人之量只如此。古人亦有如此者多。如邓艾位三公，年七十，处得甚好，及因下蜀有功，便动了，言姜维云云。谢安闻谢玄破苻坚，对客围棋，报至不喜，及归折屐齿，强终不得也。更如人大醉后益恭谨者，只益恭便是动了，虽与放肆者不同，其为酒所动一也。又如贵公子位益高，益卑谦，只卑谦便是动了，虽与骄傲者不同，其为位所动一也。然惟知道者，量自然宏大，不勉强而成。今人有所见卑下者，无佗，亦是识量不足也。」
　　人纔有意于为公，便是私心。昔有人典选，其子弟系磨勘，皆不为理，此乃是私心。人多言古时用直不避嫌得，后世用此不得，自是无人，岂是无时？因言少师典举、明道荐才事。
　　圣人作事甚宏裕。今人不知义理者，更不须说，纔知义理便迫窄。若圣人，则绰绰有余裕。
　　问：「观物察己，还因见物，反求诸身否？」曰：「不必如此说。物我一理，纔明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。」又问：「致知，先求之四端，如何？」曰：「求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。」
　　观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。
　　天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。
　　穷理尽性至命，只是一事。纔穷理便尽性，纔尽性便至命。
　　声色臭味四字，虚实一般。凡物有形必有此四者，意言象数亦然。
　　为人处世间，得见事无可疑处，多少快活。
　　问：「学者不必同，如仁义忠信之类，只于一字上求之，可否？」曰：「且如六经，则各自有个蹊辙，及其造道，一也。仁义忠信只是一体事，若于一事上得之，其佗皆通也。然仁是本。」
　　问：「人之学，有觉其难而有退志，则如之何？」曰：「有雨般：有思虑苦而志气倦怠者，有惮其难而止者。向尝为之说：今人之学，如登山麓，方其易处，莫不阔步，及到难处便止，人情是如此。山高难登，是有定形，实难登也；圣人之道，不可形象，非实难然也，人弗为耳。颜子言『仰之弥高，钻之弥坚』，此非是言圣人高远实不可及，坚固实不可入也，此只是譬喻，却无事，大意却是在『胆之在前，忽焉在后』上。」又问：「人少有得而遂安者，如何？」曰：「此实无所得也。譬如以管窥天，乍见星斗粲烂，便谓有所见，喜不自胜，此终无所得。若有大志者，不以管见为得也。」
　　问：「家贫亲老，应举求仕，不免有得失之累，何修可以免此？」曰：「此只是志不胜气。若志胜，自无此累。家贫亲老，须用禄仕，然得之不得为有命。」曰：「在己固可，为亲奈何？」曰：「为己为亲，也只是一事。若不得，其如命何！孔子曰：『不知命无以为君子。』人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子！然圣人言命，盖为中人以上者设，非为上知者言也。中人以上，于得丧之际，不能不惑，故有命之说，然后能安。若上智之人，更不言命，惟安于义；借使求则得之，然非义则不求，此乐天者之事也。上智之人安于义，中人以上安于命，乃若闻命而不能安之者，又其每下者也。」孟子曰：「求之有道，得之有命。」求之虽〔一〕有道，奈何得之须有命！
　　问：「前世所谓隐者，或守一节，或惇一行，然不知有知道否？」曰：「若知道，则不肯守一节一行也。如此等人，鲜明理，多取古人一节事专行之。孟子曰：『服尧之服，行尧之行。』古人有杀一不义，虽得天下不为，则我亦杀一不义，虽得天下不为。古人有高尚隐逸不肯就仕，则我亦高尚隐逸不仕。如此等，则放效前人所为耳，于道鲜自得也。是以东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只为不知道也。
　　问：「方外之士有人来看他，能先知者，有诸？」因问王子真事。陈本注云：「伊川一日入嵩山，王佺已候于松下。问何以知之？曰：去年已有消息来矣。盖先生前一年尝欲往，以事而止。」曰：「有之。向见嵩山董五经能如此。」问：「何以能尔？」曰：「只是心静，静而后能照。」又问：「圣人肯为否？」曰：「何必圣贤？使释氏稍近道理者，便不肯为。释氏常言庵中坐，却见庵外事，莫是野狐精。释子犹不肯为，况圣人乎？」
　　问：「神仙之说有诸？」曰：「不知如何。若说白日飞升之类则无，若言居山林间，保形炼气以延年益寿，则有之。譬如一炉火，置之风中则易过，置之密室则难过，有此理也。」又问：「杨子言：『圣人不师仙，厥术异也。』圣人能为此等事否？」曰：「此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？使圣人肯为，周孔为之久矣。」
　　问：「恶外物，如何？」曰：「是不知道者也。物安可恶？释氏之学便如此。释氏要屏事不问。这事是合有邪？合无邪？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者苟且务静，乃远退山林之间，盖非明理者也。世方以为高，惑矣。」
　　释氏有出家出世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至于世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地。
　　问：「某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？」曰：「只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。」又问：「未知所以破佗处。」曰：「亦未得道他不是。百家诸子个个谈仁谈义，只为他归宿处不是，只是个自私。为轮回生死，却为释氏之辞善遁，纔穷着他，便道我不为这个，到了写在册子上，怎生遁得？且指他浅近处，只烧一文香，便道我有无穷福利，怀却这个心，怎生事神明？」
　　释氏言成住坏空，便是不知道。只有成坏，无住空。且如草木初生既成，生尽便枯坏也。他以谓如木之生，生长既足却自住，然后却渐渐毁坏。天下之物，无有住者。婴儿一生，长一日便是减一日，何尝得住？然而气体日渐长大，长的自长，减的自减，自不相干也。
　　问释氏理障之说。曰：「释氏有此说，谓既明此理，而又执持是理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障？若以理为障，则是己与理为二。」
　　今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。
　　问：「释氏有一宿觉言下觉之说，如何？」曰：「何必浮图，孟子尝言觉字矣。曰『以先知觉后知，以先觉觉后觉』，知是知此事，觉是觉此理。古人云：『共君一夜话，胜读十年书。』若于言下即悟，何啻读十年书？」
　　问：「明道先生云：『昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。』既曰高明，又何惑乎？」曰：「今之学释氏者，往往皆高明之人，所谓『知者过之』也。然所谓高明，非中庸所谓『极高明』。如『知者过之』，若是圣人之知，岂更有过？」
　　问：「世之学者多入于禅，何也？」曰：「今人不学则已，如学焉，未有不归于禅也。却为佗求道未有所得，思索既穷，乍见宽广处，其心便安于此。」曰：「是可反否？」曰：「深固者难反。」
　　问：「西铭何如？」曰：「此横渠文之粹者也。」曰：「充得尽时如何？」曰：「圣人也。」「横渠能充尽否？」曰：「言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无佗见识。」
　　问：「横渠之书，有迫切处否？曰：「子厚谨严，纔谨严，便有迫切气象，无宽舒之气。孟子却宽舒，只是中间有些英气，纔有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同。颜子去圣人，只毫发之间。孟子大贤，亚圣之次也。」或问：「英气于甚处见？」曰：「但以孔子之言比之，便见。如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。」
　　问：「邵尧夫能推数，见物寿长短始终，有此理否？」曰：「固有之。」又问：「或言人寿但得一百二十数，是否？」曰：「固是，此亦是大纲数，不必如此。马牛得六十，按皇极经世，当作三十。猫犬得十二，燕雀得六年之类，盖亦有过不及。」又问：「还察形色？还以生下日数推考？」曰：「形色亦可察，须精方验。」
　　邵尧夫数法出于李挺之，至尧夫推数方及理。
　　邵尧夫临终时，只是谐谑，须臾而去。以圣人观之，则亦未是，盖犹有意也。比之常人，甚悬绝矣。他疾甚革，某往视之，因警之曰：「尧夫平生所学，今日无事否？」他气微不能答。次日见之，却有声如丝发来，大答云：「你道生姜树上生，我亦只得依你说。」是时，诸公都在厅上议后事，各欲迁葬城中。尧夫已自为茔。佗在房间便闻得，令人唤大郎来云：「不得迁葬。」众议始定。又诸公恐喧他，尽出外说话，佗皆闻得。一人云：有新报云云，尧夫问有甚事。曰有某事。尧夫曰：「我将为收却幽州也。」以他人观之，便以为怪，此只是心虚而明，故听得。问曰：「尧夫未病时不如此，何也？」曰：「此只是病后气将绝，心无念虑，不昏，便如此。」又问：「释氏临终，亦先知死，何也？」曰：「只是一个不动心。释氏平生只学这个事，将这个做一件大事。学者不必学他，但烛理明，自能之。只如邵尧夫事，佗自如此，亦岂尝学也？孔子曰：『未知生，焉知死？』人多言孔子不告子路，此乃深告之也。又曰：『原始要终，故知死生之说。』人能原始，知得~p生理，一作所以生。便能要终，知得死理。一作所以死，若不明得，便虽千万般安排着，亦不济事。」
　　张子厚罢礼官，归过洛阳相见。某问云：「在礼院，有甚职事？」曰：「多为礼房检正所夺，只定得数个谥，并龙女衣冠。」问：「如何定龙女衣冠？」曰：「请依品秩。」曰：「若使某当是事，必不如此处置。」曰：「如之何？」曰：「某当辨云，大河之塞，天地之灵，宗庙之佑，社稷之福，与吏士之力，不当归功水兽。龙，兽也，不可衣人衣冠。」子厚以为然。
　　问：「荆公可谓得君乎？」曰：「后世谓之得君可也，然荆公之智识，亦自能知得。如表云：『忠不足以信上，故事必待于自明；智不足以破奸，故人与之为敌。』智不破奸，此则未然。若君臣深相知，何待事事使之辨明也？举此一事便可见。曰：「荆公『勿使上知』之语，信乎？」曰：「须看他当时因甚事说此话。且如作此事当如何，更须详审，未要令上知之。又如说一事，未甚切当，更须如何商量体察，今且勿令上知。若此类，不成是欺君也？凡事未见始末，更切子细，反复推究方可。」
　　人之有寤寐，犹天之有昼夜。阴阳动静，开阖之理也。如寤寐，须顺阴阳始得。问：「人之寐何也？」曰：「人寐时，血气皆聚于内，如血归肝之类。」今人不睡者多损肝。
　　问：「魂魄何也？」曰：「魂只是阳，魄只是阴。魂气归于天，体魄归于地是也。如道家三魂七魄之说，妄尔。」
　　或曰：「传记有言，太古之时，人有牛首蛇身者，莫无此理否？」曰：「固是。既谓之人，安有此等事？但有人形似鸟喙，或牛首者耳。苟子中自说。」问：「太古之时，人还与物同生否？」曰：「同。」「莫是纯气为人，繁气为虫否？」曰：「然。人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也。」或曰：「人初生时，还以气化否？」曰：「此必烛理，当徐论之。且如海上忽露出一沙岛，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽兽生焉。」或曰：「先生语录中云：『焉知海岛上无气化之人？』如何？」曰：「是。近人处固无，须是极远处有，亦不可知。」曰：「今天下未有无父母之人。古有气化，今无气化，何也？」曰：「有两般。有全是气化而生者，若腐草为萤是也。既是气化。到合化时自化。有气化生之后而种生者。且如人身上着新衣服，过几日，便有虮虱生其间，此气化也。气既化后，更不化，便以种生去。此理甚明。」或问：「宋齐丘化书云：『有无情而化为有情者，有有情而化为无情者。无情而化为有情者,若枫树化为老人是也。有情而化为无情者,如望夫化为石是也。』此语如何」曰:「莫无此理。枫木为老人，形如老人也，岂便变为老人？川中有蝉化为花，蚯蚓化为百合，如石蟹、石燕、石人之类有之。固有此理。某在南中时，闻有采石人，因采石石陷，遂在石中，幸不死，饥甚，只取石膏食之。不知几年后，因别人复来采石，见此人在石中，引之出，渐觉身硬，纔出，风便化为石。此无可怪，盖有此理也。若望夫石，只是临江山有石如人形者。今天下凡江边有石立者，皆呼为望夫石。」如呼马鞍牛头之类，天下同之。
　　问：「上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？」曰：「气便是命也。」曰：「今人不若人寿，是盛衰之理欤？」曰：「盛衰之运，卒难理会。且以历代言之，二帝、三王为盛，后世为衰。一代言之，文、武、成、康为盛，幽、厉、平、桓为衰。以一君言之，开元为盛，天宝为衰。以一岁，则春夏为盛，秋冬为衰。以一月，则上旬为盛，下旬为衰。以一日，则寅卯为盛，戌亥为衰。一时亦然。如人生百年，五十以前为盛，五十以后为衰。然有衰而复盛者，有衰而不复反者。若举大运而言，则三王不如五帝之盛，两汉不如三王之盛，又其下不如汉之盛。至其中闲，又有多少盛衰。如三代衰而汉盛，汉衰而魏盛，此是衰而复盛之理。譬如月既晦则再生，四时往复来也。若论天地之大运，举其大体而言，则有日衰削之理。如人生百年，虽赤子才生一日，便是减一日也。形体日自长，而数日自减，不相害也。」
　　天下有多少才，只为道不明于天下，故不得有所成就。且古者「兴于诗，立于礼，成于乐」，如今人怎生会得？古人于诗，如今人歌曲一般，虽闾里童稚，皆习闻其说而晓其义，故能兴起于诗。后世，老师宿儒尚不能晓其义，怎生责得学者？是不得兴于诗也。古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不得立于礼也。古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉。今皆无之，是不得成于乐也。古之成材也易，今之成材也难。
　　今习俗如此不美，然人却不至大故薄恶者，只是为善在人心者不可忘也。魏郑公言：「使民浇漓，不复返朴，今当为鬼为魅。」此言甚是。只为秉彝在人，虽俗甚恶，亦灭不得。
　　苏季明问：「中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？」曰：「非也。喜怒哀乐未发是言在中之义，只一个中字，但用不同。」或曰：「喜怒哀乐未发之前求中，可否？」曰：「不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发。思与喜怒哀乐一般。纔发便谓之和，不可谓之中也。」又问：「吕学士言：『当求于喜怒哀乐未发之前。』信斯言也，恐无着摸，如之何而可？」曰：「看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。」又问：「学者于喜怒哀乐发时固当　勉强裁抑，于未发之前当如何用功？」曰：「于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。」或曰：「有未发之中，有既发之中。」曰：非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中，时中之类。只为将中和来分说，便是和也。」
　　季明问：「先生说喜怒哀乐未发谓之中是在中之义，不识何意？」曰：「只喜怒哀乐不发，便是中也。」曰：「中莫无形体，只是个言道之题目否？」曰：「非也。中有甚形体？然既谓之中，也须有个形象。」曰：「当中之时，耳无闻，目无见否？」曰：「虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。」曰：「中是有时而中否？」曰：「何时而不中？以事言之，则有时而中。以道言之，何时而不中？」曰：「固是所为皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，何也？」曰：「善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何？」曰：「谓之无物则不可，然自有知觉处。」曰：「既有知觉，却是动也，怎生言静？人说『复其见天地之心』，皆以谓至静能见天地之心，非也。复之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。」或曰：「莫是于动上求静否？」曰：「固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自好恶，关我这里甚事？若说道我只是定，更无所为，然物之好恶，亦自在里。故圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。易之艮言止之义曰：『艮其止，止其所也。』言随其所止而止之，人多不能止。盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，纔见得这事重，便有这事出，若能物各付物，便自不出来也。」或曰：「先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字？」曰：「谓之静则可，然静中须有物始得，这里便一作最。是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。」季明曰：「昞尝患思虑不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？」曰：「不可。此不诚之本也。须是习。习能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。」或曰：「当静坐时，物之过乎前者，还见不见？」曰：「看事如何？若是大事，如祭祀，前疏蔽明，黈纩充耳，凡物之过者，不见不闻也。若无事时，目须见，耳须闻。」或曰：「当敬时，虽见闻，莫过焉而不留否？」曰：「不说道非礼勿视勿听？勿者禁止之辞，纔说弗字便不得也。」问：「杂说中以赤子之心为已发，是否？」曰：「已发而去道未远也。」曰：「大人不失赤子之心，若何？」曰：「取其纯一近道也。」曰：「赤子之心与圣人之心若何？」曰：「圣人之心，如镜，如止水。」
　　问：「日中所不欲为之事，夜多见于梦，此何故也？」曰：「只是心不定。今人所梦见事，岂特一日之闲所有之事，亦有数十年前之事。梦见之者，只为心中旧有此事，平日忽有事与此事相感，或气相感，然后发出来。故虽白日所憎恶者，亦有时见于梦也。譬如水为风激而成浪，风既息，浪犹汹涌未已也。若存养久底人，自不如此，圣贤则无这个梦。只有朕兆，便形于梦也。人有气清无梦者，亦有气昏无梦者。圣人无梦，气清也。若人困甚时，更无梦，只是昏气蔽隔，梦不得也。若孔子梦周公之事，与常人梦别。人于梦寐闲，亦可以卜自家所学之浅深，如梦寐颠倒，即是心志不定，操存不固。」如扬子江宿浪。
　　问：「人心所系着之事，则夜见于梦。所著事善，夜梦见之者，莫不害否？」曰：「虽是善事，心亦是动。凡事有朕兆入梦者，却无害，舍此皆是妄动。」或曰：「孔子尝梦见周公，当如何？」曰：「此圣人存诚　处也。圣人欲行周公之道，故虽一梦寐，不忘周公。及既衰，知道之不可行，故不复梦见。然所谓梦见周公，岂是夜夜与周公语也？人心须要定，使佗思时方思乃是。今人都由心。」曰：「心谁使之？」曰：「以心使心则可，人心自由便放去也。」
　　「政也者蒲卢也」，言化之易也，螟蛉与果嬴，自是二物，但气类相似，然祝之久，便能肖。政之化人，宜甚于蒲卢矣。然蒲卢二物，形质不同，尚祝之可化。人与圣人，形质无异，岂学之不可至耶？
　　「诚者自成」，如至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣。「不诚无物，诚者物之终始」，犹俗说彻头彻尾不诚，更有甚物也。「甚次致曲」，曲，偏曲之谓，非大道也。「曲能有诚」，就一事中用志不分，亦能有诚。且如技艺上可见，养由基射之类是也。「诚则形」，诚后便有物。如「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」，「如有所立卓尔」，皆若有物，方见。其〔一〕无形，是见何物也？「形则着」，又着见也。「着则明」，是有光辉之时也。「明则动」，诚能动人也。君子所过者化，岂非动乎？或曰：「变与化何别？」曰：「变如物方变而未化，化则更无旧观，自然之谓也。庄子言变大于化，非也。」
　　问：「命与遇何异？」张横渠云：「行同报异，犹难语命，语遇可也。」先生曰：「人遇不遇，即是命也。」曰：「长平之战，四十万人死，岂命一乎？」曰：「是亦命也。只遇着白起，便是命当如此。又况赵卒皆一国之人。使是五湖四海之人，同时而死，亦是常事。」又问：「或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，或先贱后贵，此之类皆命乎？」曰：「莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。」
　　问：「人之形体有限量，心有限量否？」曰：「论心之形，则安得无限量？」又问：「心之妙用有限量否？」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之气，茍不通一作用。之以道，安得无限量？孟子曰：『尽其心，知其性。』心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。茍能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。」
　　问：「心有善恶否？」曰：「在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思卢，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。」在义为理，疑是在物为理。
　　问：「喜怒出于性否？」曰：「固是。纔有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？」又问：「喜怒出于外，如何？」曰：「非出于外，感于外而发于中也。」
　　问：「性之有喜怒，犹水之波否？」曰：「然。湛平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也？」
　　问：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此须索理会也。孟子言人性善是也。虽茍、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」又问：「愚可变否？」曰：「可。孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。」曰：「下愚所以自暴弃者，才乎？」曰：「固是也，然却道佗不可移不得。性只一般，岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。」
　　凡解文字，但易其心，自见理。理只是人理，甚分明，如一条平坦底道路。诗曰：「周道如砥．其直如矢。」此之谓也。且如随卦言「君子响晦入宴息」，解者多作遵养时晦之晦。或问：「作甚晦字？」曰：「此只是随时之大者，响晦则宴息也，更别有甚义？」或曰：「圣人之言，恐不可以浅近看佗。」曰：「圣人之言，自有近处，自有深远处。如近处，怎生强要凿教深远得？杨子曰：『圣人之言远如天，紧人之言近处如地。』某与改之曰：『圣人之言，其远如天，其近如地。』」
　　学者不泥文义者，又全背却远去；理会文义者，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答佗大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来，若此之学，徒费心力。
　　问：「圣人之经旨，如何能穷得？」曰：「以理义去推索可也。学者先须读论、孟。穷得论、孟，自有个要约处，以此观他经，甚省力。论、孟如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某尝语学者，必先看论语、孟子。今人虽善问，未必如当时人。借使问如当时人，圣人所答，不过如此。今人看论。孟之书，亦如见孔、孟何异？」
　　孟子养气一篇，诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养？有物始言养，无物又养个甚么？浩然之气，须见是一个物。如颜子言「如有所立卓尔」，孟子言」跃如也」。卓尔跃如，分明见得方可。「不得于言，勿求于心，不可」，此观人之法。心之精微，言有不得者，不可便谓不知，此告子浅近处。
　　「持其志，无暴其气」，内外交相养也。
　　「配义与道，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。本不可言合，为未养时言也。如言道，则是一个道都了。若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得。言义又言道，道、体也，义、用也就事上便义言。北宫黝之勇必行，孟施舍无惧。子夏之勇本不可知，却因北宫黝而可见。子夏是笃信圣人而力行，曾子是明理。
　　问：「必有事焉，当用敬否？」曰：「敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。」又问：「义莫是中理否？」曰：「中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生？理只是发而见于外者。且如恭敬，币之未将也恭敬，虽因币帛威仪而后发见于外，然须心有此恭敬，然后者见。若心无恭敬，何以能尔？所谓德者得也，须是得于己，然后谓之德也。」币之未将之时，已有恭敬，非因币帛而后有恭敬也。问：「敬义何别？」曰：「敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。」又问：「义只在事上，如何？」曰：「内外一理，岂特事上求合义也？」
　　问：「人敬以直内，气便能充塞天地否？」曰：「气须是养，集义所生。积集既久，方能生浩然气象。人但看所养如何，养得一分，便有一分；养得二分，便有二分。只将敬，安能便到充塞天地处，且气自是气体所充，自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰『其为气，配义与道』，若说气与义时自别，怎生便能使气与义合？」「『性相近也，习相远也』，性一也，何以言相近？」曰：「此只是言性一作气。质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。」又问：「上智下愚不移是性否？」曰：「此是才。须理会得性与才所以分处。」又问：「中人以上可以语上，中人以下不可以语上，是才否？」曰：「固是，然此只是大纲说，言中人以上可以与之说近上话，中人以下不可以与说近上话也。」「生之谓性〔一〕。」「凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。告子所云固是，为孟子问佗，他说，便不是也。」
　　「乃若其情，则可以为善。若夫为不善，非才之罪。」此言人陷溺其心者，非关才事。才犹言材料，曲可以为轮，直可以为梁栋。若是毁凿坏了，岂关才事？下面不是说人皆有四者之心？或曰：「人才有美恶，岂可言非才之罪？」曰：「才有美恶者，是举上天之言也。若说一人之才，如因富岁而赖，因凶岁而暴，岂才质之本然邪？」
　　问：「『舍则亡』，心有亡，何也？」曰：「否。此只是说心无形体，纔主着事时，先生以目视地。便在这里，纔过了便不见。如『出入无时，莫如其乡』，此句亦须要人理会。心岂有出入？亦以操舍而言也。『放心』，谓心本善，而流于不善，是放也。」
　　问：「尽己之谓忠，莫是尽诚否？」既尽己，安有不诚〔一〕？尽己则无所不尽。如孟子所谓尽心。」曰：「尽心莫是我有恻隐羞恶如此之心，能尽得，便能知性否？」曰：「何必如此数，只是尽心便了，纔数着，便不尽。如数一百，少却一便为不尽也。大抵禀于天曰性，而所主在心。纔尽心即是知性，知性即是知天矣。」（罗本以为吕与叔问。）
　　问：「出辞气，莫是于言语上用工夫否？」曰：「须是养乎中，自然言语顺理。今人熟底事，说得便分明；若是生事，便说得蹇滞。须是涵养久，便得自然。若是慎言语不妄发，此却可着力。」
　　孔子教人，「不愤不启，不悱不发」。盖不待愤悱而发，则知之不固，待愤悱而后发，则沛然矣。学者须深思之。思而不得，然后为佗说，便好。初学者，须是且为佗说，不然，非独佗不晓，亦止人好问之心也。
　　孔子既知宋桓魋不能害己，又却微服过宋。舜既见象之将杀己，而又象忧亦忧，象喜亦喜。国祚长短，自有命数，人君何用汲汲求治？禹、稷救饥溺者，过门不入，非不知饥溺而死者自有命，又却救之如此其急。数者之事，何故如此？须思量到「道并行而不相悖」处可也。今且说圣人非不知命，然于人事不得不尽，此说未是。
　　问：「圣人与天道何异？」曰：「无异。」「圣人可杀否？」曰：「圣人智足以周身，安可杀也？只如今有智虑人，已害他不得，况于圣人。」曰：「昔瞽瞍使舜完廪浚井，舜知其欲杀己而逃之乎？」曰：「本无此事，此是万章所传闻，孟子更不能理会这下事，只且说舜心也。如下文言『琴朕，干戈朕，二嫂使治朕栖』，尧为天子，安有是事？」
　　问：「『加我数年，五十以学易，可以无大过矣。』不知圣人何以因学易后始能无过？」曰：「先儒谓孔子学易后可以无大过，此大段失却文意。圣人何尝有过？如待学易后无大过，却是未学易前，尝有大过也。此圣人如未尝学易，何以知其可以无过？盖孔子时学易者支离，易道不明。仲尼既修佗经，惟易未尝发明，故谓弟子曰：『加我数年，五十以学易。』期之五十，然后赞易，则学易者可以无大过差，若所谓赞易道而黜八索是也。」前此学易者甚众，其说多过。圣人使弟子俟其赞而后学之，其过鲜也。问：「博我以文，约我以礼。」曰：「此是颜子称圣人最初当处。圣人教人，只是如此，既博之以文，而后约之以礼，所谓『博学而详说之，将以反说约也』。博与约相对。圣人教人，只此两字。博是博学多识，多闻多见之谓。约只是使之知要也。」又问：「『君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！』与此同乎？」曰：「这个只是浅近说，言多闻见而约束以礼，虽未能知道，庶几可以弗畔于道。此言善人君子多识前言往行而能不犯非礼者尔，非颜子所以学于孔子之谓也。」又问：「此莫是小成否？」曰：「亦未是小成，去知道甚远。如曰：『多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。』闻见与知之甚异，此只是闻之者也。」又曰：「圣人之道，知之莫甚难？」曰：「圣人之道，安可以难易言？圣人未尝言易，以骄人之志；亦未尝言难，以阻人之进。仲尼但曰：『未之思也，夫何远之有？』此言极有涵畜意思。孟子言『夫道若大路然，岂难如哉？』只下这一个岂字，便露筋骨，圣人之言不知此。如下面说人『病不求耳，子归而求之有余师』这数句却说得好。孔、孟言有异处，亦须自识得。」
　　或问：「『子畏于匡，颜渊后。子曰：「吾以女为死矣」曰：「子在，回何敢死？』」然设使孔子遇难，颜渊有可死之理否？」曰：「无可死之理，除非是馁死，然馁死非颜子之事。若云遇害，又不当言敢不敢也。」又问：「使孔子遇害，颜子死之否乎？」曰：「岂特颜子之于孔子也？若二人同行遇害，固可相死也。」又问：「亲在则如之何？」曰：「且譬如二人捕虎，一人力尽，一人须当同去用力。如执干戈卫社稷，到急处，便遁逃去之，言我有亲，是大不义也。当此时，岂问有亲无亲？但当预先谓吾有亲，不可行则止。岂到临时却自规避也？且如常人为不可独行也，须结伴而出。至于亲在，为亲图养，须出去，亦须结伴同去，便有患难相死之道。昔有二人，同在嵩山，同出就店饮酒。一人大醉，卧在地上，夜深归不得，一人又无力扶持，寻常旷野中有虎豹盗贼，有此人遂只在傍，直守到晓。不成不顾了自归也？此义理所当然者也。礼言亲在不许友以死者，此言亦在人用得。盖有亲在可许友以死者，有亲不在不可许友以死者。可许友以死，如二人同行之类是也。不可许友以死，如战国游侠，为亲不在，乃为人复仇，甚非理也。」
　　问：「『不迁怒，不贰过』，何也？语录有恕甲不迁乙之说，是否？」曰：「是。」曰：「若此则甚易，何待颜氏而后能？」曰：「只被说得粗了，诸君便道易，此莫是最难。须是理会得，因何不迁怒？如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉，盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好，恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于巿。且如怒一人，对那人说话，能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人，因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家着一分部奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。」
　　问：「颜子勇乎？」曰：「孰勇于颜子？观其言曰：『舜何人也，予何人也，有为者亦若是。』孰勇于颜子，如『有若无，实若虚，犯而不校』之类，抑可谓大勇者矣。」
　　曾子传圣人道，一作学。只是一个诚笃。语曰：「参也鲁。」如圣人之门，子游、子夏之言语，子贡、子张之才辨聪明者甚多，卒传圣人之道者，乃质鲁之人。人只要一个诚实。圣人说忠信处甚多。曾子，孔子在时甚少，后来所学不可测，且易箦之事，非大贤以上作不得。曾子之后有子思，便可见。
　　曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，不合礼，何也？曰：「曾子者，过于厚者也。圣人大中之道，贤者必俯而就，不肖者必跂而及。若曾子之过，过于厚者也。若众人，必当就礼法。自大贤以上，则看花如何，不可以礼法拘也。且守社稷者，国君之职也，太王则委而去之。守宗庙者，天子之职也，尧、舜则以天下与人。如三圣贤则无害，佗人便不可。然圣人所以教人之道，大抵使之循礼法而已。」
　　「金声而玉掁之」，此孟子为学者言终始之义也。乐之作，始以金奏，而以玉声终之。诗曰「依我磬声」是也。始于致知，智之事也。行所知而至其极，圣之事也。易曰「知至至之，知终终之」，是也。
　　「惟圣人然后践形」，言圣人尽得人道也。人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者，唯圣人也。
　　「佚道使民」，谓本欲佚之也，故虽「劳而不怨」。「生道杀民」，谓本欲生之也。且救水火，是求所以生之也，或有焚溺而死者，却「虽死不怨」。
　　「仁言」，谓以仁厚之言加于民。「仁声」如「仁闻」，谓风声足以感动人也，此尤见仁德之昭者也。
　　问「行之而不着，习矣而不察。」曰：「此言大道如此，而人由之不知也。『行之而不着』，谓人行之而不明晓也。」『习矣而不察』，谓人习之而不省察也。」曰：「先生有言，虽孔门弟子亦有此病，何也？」曰：「在众人习而不察者，只是饥食喝饮之类，由之而不自知也。如孔门弟子，却是闻圣人之化，入于善而不自知也。众者，言众多也。」
　　问：「『可以取，可以无取』，天下有两可之事乎？」曰：「有之。如朋友之馈，是可取也，然己自可足，是不可取也，纔取之，便伤廉矣。」曰：「取伤廉，固不可，然与伤惠何害？」曰：「是有害于惠也。可以与，然却可以不与。若与之时，财或不赡，却于合当与者无可与之。且博施济众，固圣人所欲，然却五十者方衣帛，七十者方食肉，如使四十者衣帛，五十者食肉，岂不更好？然力不可以给，合当衣帛食肉者便不足也。此所以伤惠。」问「人有不为，然后可以有为。」曰：「此只是有所择之人能择其可为不可为也。纔有所不为，便可以有为也。若无所不为，岂能有为邪？」
　　问：「『非礼之礼，非义之义』何谓也？」曰：「恭本为礼，过恭是非礼之礼也。以物与人为义，过与是非义之义也。」曰：「此事何止大人不为？」曰：「过恭过与是细人之事，犹言妇人之仁也，只为佗小了。大人岂肯如此？」问：「『天民』、『天吏』、『大人』、何以别？」曰：「顺天行道者，天民也。顺天为政者，天吏也。大人者，又在二者之上。孟子曰：『充实而有光辉之谓人。』圣人岂不为天民天吏？如文王、伊尹是也。『大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。』非是圣人上别有一等神人，但圣人有不可知处便是神也。化与变化之化同。若到圣人．更无差等也。」或曰：「尧、舜、禹、汤、文、武如何？」曰：「孔子尝论尧、舜矣。如曰：『惟天为大，惟尧则之。』如此等事甚大，惟尧、舜可称也。若汤、武，虽是事不同，不知是圣人不是圣人。」或曰：「可以汤、武之心求之否？」曰：「观其心，如『行一不义，杀一不辜，虽得天下不为』，此等事，大贤以上人方一作皆。为得。若非圣人，亦是亚圣一等人也。若文王，则分明是大圣人也。禹又分明如、汤、武，观舜称其不矜不伐，与孔子言『无闲然』之事，又却别有一个气象。大抵生而知之，与学而知之，反其成功一也。」
　　苏季明问：「舜『执其两端』，注以为『过不及之两端』，是乎？」曰：「是。」曰：「既过不及，又何执乎？」曰：「执犹今之所谓持使不得行也。舜执持过不及，使民不得行，而用其中使民行之也。」又问：「此执与汤执中如何？」曰：「执只是一个执。舜执两端，是执持而不用。汤执中而不失，将以用之也。若子莫执中，却是子莫见杨、墨过不及，遂于过不及二者之闲执之，却不知有当摩顶放踵利天下时，有当拔一毛利天下不为时。执中而不通变，与执一无异。」
　　季明问：「『君子时中』，莫是随时否？」曰：「是也。中字最难识，须是默识心通。且试言一厅则中央为中，一家则厅中非中而堂为中，言一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。且如初寒时，则薄裘为中，如在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则不中矣。居陋巷，在颜子之时为中，若三过其门不入，则非中也。」或曰：「男女不授受之类皆然」曰：「是也。男女不授受中也，在丧祭则不如此矣。」
　　问：「尧、舜、汤、武事█虽不同，其心德有闲否？」曰：「无闲。」曰：孟子言：『尧、舜性之，汤、武身之。』汤、武岂不性之邪？」曰：「尧、舜生知，汤、武学而知之，及其成功一也。身之，言履之也。反之，言归于正也。」
　　或问：「『夫子贤于尧、舜』，信诸？」曰：「尧、舜岂可贤也？但门人推尊夫子之道，以谓仲尼法垂法万世，故云尔。然三子之论圣人，皆非善称圣人者。如颜子，便不如此道，但言『仰之弥高，钻之弥坚』而已。后来惟曾子善形容圣人气象，曰：『子温而厉，威而不猛，恭而安。』又乡党一篇，形容得圣人动容注措甚好，使学者宛如见圣人。」
　　观水有术，必观其澜，澜端急处，于此便见源之无穷。今人以波对澜，非也。下文「日月有明，容光必照」，以言其容光无不照，故知日月之明无穷也。
　　问：「孟子曰：『人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。』且人与禽兽甚悬绝矣，孟子言此者，莫是只在『去之』、『存之』上有不同处？」曰：「固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？泰山孙明复有诗云：『人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉？』上面说人与万物皆生于天地意思，下面二句如此。」或曰：「退之杂说有云：『人有貌如牛首蛇形鸟喙而心不同焉，可谓之非人乎？即有颜如渥丹者，其貌则人，其心则禽兽，又恶可谓之人也？』此意如何？」曰：「某不尽记其文，然人只要存一个天理。」
　　问：「守身如何？」曰：「守身，守之本。既不能守身，更说其道义？」曰：「人说命者，多不守身，何也？」曰：「便是不知命。孟子曰：『知命者不立岩墙之下。』或曰：「不说命者又不敢有为。」曰：「非特不敢为，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。」
　　莫之为而为，莫之致而致，便是天理。司马迁以私意妄窥天道，而论伯夷曰：「天道无亲，当与善人。若伯夷者，可谓善人非邪？」天道甚大，安可以一人之故，妄意窥测？如曰颜何为而殀？跖何为而寿？皆指一人计较天理，非知天也。
　　问：「『桎梏而死者，非正命也？』，然亦是命否？」曰：「圣人只教人顺受其正，不说命。」或曰：「桎梏死者非命乎？」曰：「孟子自说了『莫非命也』，然圣人却不说是命。」
　　「故者以利为本」，故是本如此也，纔不利便害性，利只是顺。天下只是一个利，孟子与周易所言一般。只为后人趋着利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合非利，李〔遘〕〔觏〕〔一〕是也。其信者，又直道不得近利。人无利，直是生不得，安得无利？且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。博弈小数，不专心致志，犹不可得，况学道而悠悠，安可得也？仲尼言：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。」又曰：「朝闻道，夕死可矣。」不知圣人有甚事来，追切了底死地如此，文意不难会，须是求其所以如此何故，始得。圣人固是生知，犹如此说，所以教人也。「学如不及，犹恐失之」，纔说姑待来日，便不可也。
　　「子之燕居，申申夭夭」，如何？曰：「申申是和乐中有中正气象，夭夭是舒泰气象，此皆弟子善形容圣人处也。为申申字说不尽，故更着夭夭字。今人不怠惰放肆，必太严厉，严厉时间则着此四字不得，放肆时亦着此四字不得。除非是圣人，便自有中和之气。问：「『务民之义，敬鬼神而远之』，何以为知？」曰：「只此两句，说知亦尽。且人多敬鬼神者，只是惑，远者又不能敬，能敬能远，可谓知矣」又问：「莫是知鬼神之道，然后能敬能远否？」曰：「亦未说到如此深远处，且大纲说，当敬不惑也。」问：「今人奉佛，莫是惑否？」曰：「是也。敬佛者必惑，不敬者只是孟浪不信。」又问：「佛当敬否？」曰：「佛亦是胡人之贤智者，安可慢也？至如阴阳卜筮择日之事，今人信者必惑，不信者亦是孟浪不信。如出行忌太白之类，太白在西，不可西行，有人在东方居，不成都不得西行？又却初行日忌，次日便不忌，次日不成不冲太白也？如使太白为一人为之，则鬼神亦劳矣。如行遇风雨之类，则凡在行者皆遇之也。大抵人多记其偶中耳。」
　　问：「伯夷不念旧恶，何也？」曰：「此清者之量。伯夷之清，若推其所为，须不容于世，必负石赴河乃已，然却为他不念旧恶，气象甚宏裕，此圣人深知伯夷处。」问：「伯夷叩马谏武王，义不食周粟，有诸？」曰：「叩马则不可知。非武王诚有之也，只此便是佗隘处。君尊臣卑，天下之常理也。伯夷知守常理，而不知圣人之变，故隘。不食周粟，只是不食其禄，非饿而不食也。至如史记所载谏词，皆非也。武王伐商即位，已十一一作三。年矣，安得父死不葬之语？」
　　问：「『伐国不问仁人』，如何？」曰：「不知怎生地伐国？如武王伐纣，都是仁人，如柳下惠之时则不可。当时诸候，以土地之故，糜烂其民，皆不义之伐，宜仁人不忍言也。」
　　问：「宋襄公不鼓不成列，如何？」曰：「此愚也。既与他战，又却不鼓不成列，必特佗成列，图个甚？」
　　问：「羊祜、陆抗之事如何？曰：「如送绢偿禾之事，甚好；至抗饮祜药，则不可。羊佑虽不是酖人底人，然两军相向，其所饷药，自不当饮。」
　　问：「用兵，掩其不备、出其不意之事，使王者之师，当如此否？」曰：「固是。用兵须要胜，不成要败？既要胜，须求所以胜之之道。但汤、武之兵，自不烦如此，『冈有敌于我师』，自可见，然汤亦尝升自陑，陑亦闲道。且如两军相向，必择地可攻处攻之，右实则攻左，左实则攻右，不成道我不用计也，且如汉、楚既约分鸿沟，乃复还袭之，此则不可。如韩信囊沙壅水之类，何害？他师众非我敌，决水，使他一半不得渡，自合如此，有甚不得处？」又问：「间谍之事如何？」曰：「这个不可也。」
　　问：「冉子为子华请粟，而与之少；原思为之宰，则与之多。其意如何？」曰：「原思为宰，宰必受禄，禄自有常数，故不得而辞。子华使于齐，师使弟子，不当有所请，冉子请之，自不是，故圣人与之少。佗理会不得，又请益，再与之亦少，圣人宽容，不欲直拒佗，冉子终不喻也。
　　问：「子使漆离开仕，对曰：『吾斯之未能信。』漆雕开未可仕，孔子使之仕，何也？」曰：「据佗说这一句言语，自是仕有余，兼孔子道可以仕，必是实也。如由也志欲为千乘之国，」孔子止曰：「可使治其赋」，求也欲为小邦，孔子止曰「可使为之宰」之类，由、求之徒，岂止如此？圣人如此言，便是优为之也。」
　　问：「『丘也幸，苟有过，人必知之』，注言『讳君之恶』，是否？」曰：「是。」「何以归过于己？」曰：「非是归过于己。此事却是陈司败欲使巫马期以娶同姓之事去问是知礼不知礼，却须要回报言语也。圣人只有一个不言而已。若说道我为讳君之恶，不可也。又不成却以娶同姓为礼，亦不可也。只可道：『丘也幸，苟有过，人必知之。』」
　　问：「『行不由径』，径是小路否？」曰：「只是不正当处，如履田畴之类，不必不由小路。昔有一人因送葬回，不觉仆者引自他道归，行数里，方觉不是，却须要回就大路上，若此非中理。若使小路便于往来，由之何害。」
　　问：「古者何以不修墓？」曰：「所以不修墓者，欲初为墓时，必使至坚固，故须必诚必敬。若不诚敬，安能至久」曰：「孔子为墓，何以速崩如此邪？」曰：「非孔子也。孔子先反修虞事，使弟子治之，弟子诚敬不至，纔雨而墓崩，其为之不坚固可知。然修之亦何害？圣人言不修者，所以深责弟子也。」
　　问：「『先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。』孔子何以不从君子而从野人？」曰：「请诸君细思之。」曰：「先儒有变文从质之说，是否？」曰：「固是。然君子野人者，据当时谓之君子野人也。当时谓之野人，是言文质相称者也。当时谓之君子，则过乎文者也。是以不从后进而从先进也。盖当时文弊已甚，故仲尼欲救之云尔。」
　　「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。」中庸曰「施诸己而不愿，亦勿施于人，」正解此两句。然此两句甚难行，故孔子曰：「赐也，非尔所及也。」
　　问：「『质直而好义，察言而观色，虑以下人』，何以为达？」曰：「此正是达也。只好义与下人，已是达了。人所以不下人者，只为不达。达则只是明达。『察言而观色』，非明达而何？」又问：「子张之问达，如何？」曰：「子张之意，以人知为达，纔达则人自知矣，此更不须理会。子张之意，专在人知，故孔子痛抑之，又曰『夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑』也。学者须是务实，不要近名，方是。有意近名，则大本已失，更学何事？为名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名，为名与为利，清浊虽不同，然其利心则一也。今市井闾巷之人，却不为名。为名而学者，志于名而足矣，然其心犹恐人之不知。韩退之直是会道言语，曰：『内不足者急于人知，沛然有余，厥闻四驰。』大抵为名者，只是内不足；内足者，自是无意于名。如孔子言『疾没世而名不称』，此一句人多错理会。此只是言君子惟患无善之可称，当汲汲为善，非是使人求名也。」
　　问：「『在邦无怨，在家无怨』，不知怨在己，在人」曰：「在己。」曰：「既在己，舜何以有怨？怨只是一个怨，但其用处不同。舜自是怨。如舜不怨，却不是也。学须是通，不得如此执泥。如言『仁者不忧』，又却言『作易者其有忧患』，须要知用处各别也。天下只有一个忧字，一个怨字。既有些二字，圣人安得无之？如王通之言甚好，但为后人附会乱却。如魏征问：『圣人有忧乎？』日：『天下皆忧，吾独得不忧？』问疑。曰：『天下皆疑，吾独得不疑？』谓董常日：『乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？』如此自不相害，说得极好，至下面数句言心迹之判，便不是，此皆后人附会，适所以为赘也。」
　　问：「『民可使由之』，是圣人不使之知耶？是民自不可知也？」曰：「圣人非不欲民知之也。盖圣人设教，非不欲家喻户晓，比屋皆可封也。盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？此是圣人不能，故曰：『不可使知之。』若曰圣人不使民知，岂圣人之心？是后世朝三暮四之术也。某尝与谢景温说此一句，他争道朝三暮四之术亦不可无，圣人亦时有之，此大故无义理。说圣人顺人情处亦有之，岂有为朝三暮四之术哉？」谢景温，一作赵景平。
　　问为政迟速。曰：「仲尼尝言之矣：『苟有用我者，期月而已可也，三年有成。』仲尼言有成者，盖欲立致治之功业，如尧、舜之时，夫是之谓有成。此圣人之事，佗人不可及。某尝言后世之论治者，皆不中理。汉公孙丞相言：『三年而化，臣弘尚窃迟之。』唐李石谓『十年责治太迫。』此二者，皆率尔而言圣人之言自有次序，所谓『期月而已可也』者，谓纪纲布也；『三年有成』，治功成也。圣人之事，后世虽不敢望如此，然二帝之治，惟圣人能之；二王以下事业，大贤可为也。」又问：「孔子言用我者，三年有成，言王者，则曰『必世而后仁』，何也？」曰：「所谓仁者，风移俗易，民归于仁。天下变化之时，此非积久，何以能致？其曰『必世』，理之然也。「有成，谓法度纪纲有成而化行也。如欲民仁，非必世安可？」
　　问：「『大则不骄，化则不吝』，此语何如？」曰：「若以『大而化之』解此，则未是；然『大则不骄』此句，却有意思，只为小便骄也。『化则不吝』，化煞高，『不吝』未足以言之。骄与吝两字正相对，骄是气盈，吝是气歉。」曰：「吝何如则是？」曰：「吝是吝啬也，且于啬上看，便见得吝啬止是一事。且人若吝时，于财上亦不足，于事上亦不足，凡百事皆不足，必有歉歉之色也。」曰：「『有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已』，此莫是甚言骄吝之不可否？」曰：是也。若言周公之德，则不可下骄吝字。此言虽才如周公，骄吝亦不可也。」
　　仲尼当周衰，辙环天下，颜子何以不仕？曰：「此仲尼之任也。使孔子得行其道，颜子不仕可矣。然孔子既当此任，则颜子足可闭户为学也。」
　　孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁义〔一〕，「立人之道曰仁与义。」孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来；只此二字，其功甚多。
　　未知道者如醉人：方其醉时，无所不至；及其醒也，莫不愧耻。人之未知学者，自视以无缺，及既知学，反思前曰所为，则骇且惧矣。圣人六经；皆不得已而作；如耒耜陶冶，一不制，则生人之用熄。后世之言，无之不为缺，有之徒为赘，虽多何益也，圣人言虽约，无有包含不尽处。
　　言贵简，言愈多，于道未必明。杜元凯却有此语云：「言高则旨远，辞约则义微。」大率言语须是含蓄而有余意，所谓「书不尽言，言不尽意」也。
　　中庸之书，其味无穷，极索玩味。
　　问：「坎之六四，『樽酒簋贰用缶，纳约自牖』，何义也？」曰：「坎，险之时也，此是圣人论大臣处险难之法。『樽酒簋贰用缶』，谓当险难之时，更用甚得？无非是用至诚也。『纳约自牖』，言欲纳约于君，当自明处。牖，开明之处也。欲开悟于君，若于君所蔽处，何由人得？如汉高帝欲易太子，他人皆争以嫡庶之分，高祖岂不知得分明？直知不是了犯之。此正是高祖所蔽处，更岂能晓之？独留侯招玫四皓，此正高祖所明处。盖高祖自匹夫有天下，皆豪杰之力，故惮之。留侯以四皓辅太子，高祖知天下豪杰归心于惠帝，故更不易也。昔秦伐魏，欲以长安君为质，太后不可。左师触龙请见，云云，遂以长安君为质焉。夫太后只知爱子，更不察利害，故左师以爱子之利害开悟之也。」
　　易八卦之位，元不曾有人说。先儒以为干位西北，坤位西南言干、坤任六子，而自处于无为之地，此大故无义理。风雷山泽之类，便是天地之用。岂天地外别有六子，如人生六子，则有各任以事，而父母自闲？风雷之类于天地闲，如人身之有耳目手足，便是人之用也。岂可谓手足耳目皆用，而身无为乎？因见卖兔者，曰：「圣人见河图、洛书而画八卦。然何必图、书，只看此兔，亦可作八卦，数便此中可起。古圣人只取神物之至著者耳。只如树木，亦可见数。兔何以无尾，有血无脂？只是为阴物。大抵--尾长，阳盛者尾愈长。如雉是盛阳之物，故尾极长，又其身文明。今之行车者，多植尾于车上，以候雨晴，如天将雨，则尾先垂向下，纔晴便直立。」
　　或问：「刘牧言上经言形器以上事，下经言形器以下事。」曰：「非也。上经言云雷屯，云雷岂无形耶？」曰：「牧又谓上经是天地生万物，下经是男女生万物。」曰：「天地中只是一个生。人之生于男女，即是天地之生；安得为异？」曰：「牧又谓干、坤与坎、离男女同生。」曰：「非也。譬如父母生男女，岂男女与父母同生？既有干、坤，方三索而得六子。若曰干、坤生时，六子生理同有，则有此理。谓干、坤、坎、离同生，岂有此事？既是同生，则何言六子耶？」
　　或曰：「凡物之生，各随气胜处化。」曰：「何以见？」曰：「如木之生，根既长大，根却无处去。」曰：「克也。」曰：「既克，则是土化木矣。」曰：「不是化，只是克。五行，只古人说迭王字尽了，只是个盛衷自然之理也。人多言五行无土不得，木得土方能生火，火得土能生金，故土寄王于四时。某以为不然。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，只是迭盛也。」
　　问：「刘牧以坎、离得正性，艮、巽得偏性，如何」？曰：「非也。佗据方位如此说。如居中位便言得中气，其余岂不得中气也？」或曰：「五行是一气」曰：「人以为一物，某道是五物。既谓之五行，岂不是五物也？五物备然后能生。且如五常，谁不知是一个道？既谓之五常，安得混面为一也？」
　　问：「刘牧以下经四卦相交，如何？」曰：「怎生地交？若论相交，岂特四卦，如屯、蒙、师、比皆是相交。一颠一倒。卦之序皆有义理，有相反者，有相生者，爻变则义变也。」下来却以｛一｝义起，然亦是以爻也，爻变则义变。「刘牧言[一]两卦相比，上经二阴二阳相交，下经四阴四阳相交，是否？」曰：「八卦已相交了，及重卦，只取二象相交为义，岂又于卦画相交也？易须是默识心通，只如此穷文义，徒费力。」
　　问：「『莫见乎隐，莫显乎微』，何也？」曰：「人只以耳目所见闻者为显见，所不见闻者为隐微，然不知理却甚显也。且如昔人弹琴，见螳蜋捕蝉，而闻者以为有杀声。杀在心，而人闻其琴而知之，岂非显乎？人有不善，自谓人不知之，然天地之理甚着，不可欺也。」曰：「如杨震四知，然否？」曰：「亦是。然而若说人与我，固分得；若说天地，只是一个知也。且如水旱，亦有所致，如暴虐之政所感，此人所共见者，固是也。然人有不善之心积之多者，亦足以动天地之气。如疾疫之气亦如此。不可道事至目前可见，然后为见也。更如尧、舜之民，何故仁寿？桀、纣之民，何故鄙夭？纔仁便寿，纔鄙便夭。寿夭乃是善恶之气所致。仁则善气也，所感者亦善。善气所生，安得不寿？鄙则恶气也，所感者亦恶。恶气所生，安得不夭？」
　　问：「天地明察，神明彰矣。」曰：「事天地之义，事天地之诚，既明察昭著，则神明自彰矣。」问：「神明感格否？」曰：「感格固在其中矣。孝弟之至，通于神明。神明孝弟，不是两般事，只孝弟便是神明之理。」又问：「王祥孝感事，是通神明否？」曰：「此亦是通神明一事。此感格便王祥诚中来，非王祥孝于此而物来于彼也。」问：「行状云：『尽性至命，必本于孝弟。』不识弟何以能尽性至命也？」曰：「后人便将性命别作一般事说了；性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒埽应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本未，无有精粗，却被后来言性命者别作一般高远说。故举孝弟，是于人切近者言之。然今时非无孝之人，而不能尽至命者，由之而不知也。」
　　问：「穷神知化，由通于礼乐，何也？」曰：「此句须自家体认。一作玩素。人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。如国家一曰存时，尚有一曰之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽，然后国家始亡。虽盗贼至所为不道者，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一曰相聚而为盗也。礼乐无处无之，学者要须识得。」问：「『明则有礼乐，幽则有鬼神』，何也？」曰：「鬼神只是一个造化。『天尊地卑，干、坤定矣，鼓之以雷霆，润之以风雨』，是也。」
　　「礼云礼云〔一〕，玉帛云乎哉？乐云乐云，锺鼓云乎哉？」「此固有礼乐，不在玉帛锺鼓。先儒解者，多引『安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐』。此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理。」又问：「礼莫是天地之序？乐莫是天地之和？」曰：「固是。天下无一物无礼乐。且置两只（倚）〔椅〕〔二〕子，纔不正便是无序，无序便乖，乖便不和。」又问：「如此，则礼乐却只是一事。」曰：「不然。如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相须而为用也。有阴便有阳，有阳便有阴。有一便有二，纔有一二，便有一二之闲，便是三，已往更无穷。老子亦曰：『三生万物。』此是生生之谓易，理自然如此。『维天之命，于穆不已』，自是理自相续不已，非是人为之。如使可为，虽使百万般安排，也须有息时。只为无为，故不息。中庸言：『不见而彰，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽也。』使释氏千章万句，说得许大无限说话，亦不能逃此二句。只为圣人说得要，故包含无尽。释氏空周遮说尔，只是许多。」
　　问：「『及其至也，圣人有所不能』，不知圣人亦何有不能、不知也？」曰：「天下之理，圣人岂有不尽者？盖于事有所不察知，不逞能也。至纤悉委曲处，如农圃百工之事，孔子亦岂能知哉？」或曰：「至之言极也，何以言事？」曰：「固是。极至之至，如至微至细。上文言『夫妇之愚，可以与知』。愚，无知者也，犹且能知，乃若细微之事，岂可责圣人尽能？圣人固有所不能也。」
　　「君子之道费而隐」，费，日用处。
　　「时措之宜」，言随时之义，若「溥博渊泉而时出之」。
　　「王天下有三重」，言三王所重之事。上焉者，三王以上，三皇已远之事，故无证。下焉者，非三王之道，如诸侯霸者之事，故民不尊。
　　「思曰睿，睿作圣。」致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来。人思虑，始皆溷浊，久自明快。
　　问：「召公何以疑周公？曰：「召公何尝疑周公？」曰：「书称『召公不说』，何也？」「请观〔一〕君奭一篇，周公曾道召公疑他来否？古今人不知书之甚。书中分明说『召公为保，周公为师，相成王为左右，召公不说，周公作君奭』，此已上是孔子说也。且召公初升为太保，与周公并列，其心不安，故不说尔。但看此一篇，尽是周公留召公之意，岂有召公之贤而不知周公者乎？诗中言周大夫刺朝廷之不知。岂特周大夫？当时之人，虽甚愚者，亦知周公刺朝廷之不知者，为成王尔。成王煞是中才，如天大雷电以风，而启金縢之书。成王无事而启金縢之书作甚？盖二公道之如此，欲成王悟周公尔。近人亦错看却其诗，云『荀子书犹非孟子，召公心未说周公』甚非也。」
　　又问：「金縢之书，非周公欲以悟成王乎？何既祷之后，藏其文于金縢也？曰：「近世祝文，或焚或埋。必是古人未有焚埋之礼，欲敬其事，故藏之金縢也。」「然则周公不知命乎？」曰：「周公诚心，只有欲代其兄，岂更问命耶？」
　　或问：「人有谓周公营洛，则成王既迁矣。或言平王东迁，非也。周公虽圣，其能逆知数百载下有犬戎之祸乎？是说然否？」曰：「诗中自言王居镐京，将不能以自乐，何更疑也？周公只是为犬戎与镐京相逼，知其后必有患，故营洛也。」
　　问：「高宗得傅说于梦，文王得太公于卜。古之圣贤相遇多矣，何不尽形于梦卜乎？曰：「此是得贤之一事，岂必尽然？盖高宗至诚，思得贤相，寤寐不忘，故征兆先见于梦。如常人梦寐闲事有先见者多矣，亦不足怪。至于卜筮亦然。今有人怀诚心求卜，有祷辄应，此理之常然。」又问：「高宗梦往求傅说耶？傅说来入高宗梦耶？」曰：「高宗只是思得贤人，如有贤人，自然应他感。亦非此往，亦非彼来。譬如悬镜于此，有物必照，非镜往照物，亦非物来入镜也。大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先知之。有所感必有所应，自然之理也。」又问：「或言高宗于传说，文王于太公，盖已素知之矣，恐群臣未信，故托梦卜以神之。」曰：「此伪也，圣人岂伪乎？」
　　问：「舜能化瞽、象，使不格奸，何为不能化商均？」曰：「所谓『不格奸』者，但能使之不害己与不至大恶。若商均则不然。舜以天下授人，欲得如己者。商均非能如己尔，亦未尝有大恶。大抵五帝官天下，故择一人贤于天下者而授之。三王家天下，遂以与子。论其至理，治天下者，当得天下最贤者一人，加诸众人之上，则是至公之法。后世难得人而争夺兴，故以与子。与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。」
　　问：「四凶尧不诛，而舜诛之，何也？」曰：「四凶皆大才也，在尧之时，未尝为恶，尧安得而诛之？及举舜加其上，然后始有不平之心而肆其恶，故舜诛之耳。」曰：「尧不知四凶乎？曰：「惟尧知之。」「知其恶而不去，何也？」曰：「在尧之时，非特不为恶，亦赖以为用。」
　　「纳于大麓。」麓，足也，百物所聚，故麓有大录万几之意。若司马迁谓纳舜于山麓，岂有试人而纳于山麓耶？此只是历试舜也。
　　放勋非尧号，盖史称尧之道也，谓三皇而上，以神道设教，不言而化，至尧方见于事功也，后人以于勋为尧号，故记孟子者，遂以「尧曰」为「放勋曰」也。若以尧号放勋，则皋陶当号允迪，禹曰文命，下言「敷于四海」有甚义？问：「诗如何学？」曰：「只在大序中求。诗之大序，分明是圣人作此以教学者，后人往往不知是圣人作。自仲尼后，一作汉以来。更无人理会得诗。如言『后妃之德』，皆以为文王之后妃。文王，诸候也，岂有后妃？又如『乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色』，以为后妃之德如此。配惟后妃可称，后妃自是配了，更何别求淑女以为配？淫其色，乃男子事，后妃怎生会淫其色？此不难晓。但将大序看数遍，则可见矣。」或曰：「关睢是后妃之德当如此否？乐得淑女之类，是作关睢诗人之意否？」曰：「是也。大序言：『是以关睢乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窈，思贤才，而无伤善之心焉。』是关睢之义也。只着个是以字，便自有意思。」曰：「如言『又当辅佐君子，则可以归安父母』，言『能逮下』之类，皆为其德当如此否？曰：「是也」问：「诗小序何人作？」曰：「但看大序即可见矣。」曰：「莫是国史作否？」曰：「序大分明言『国史明乎得失之迹』，盖国史得诗于采诗之官，故知其得失之迹。如非国史，则何以知其所美所刺之人？使当时无小序，虽圣人亦办不得。」曰：「圣人删诗时，曾删小序否？」曰：「有害义理处，也须删改。今之诗序，却煞错乱，有后人附之者。」曰：「关睢之诗，是何人所作？」曰：「周公作。周公作此以风教天下，故曰『用之乡人焉，用之邦国焉，上以风化下，下以风刺上』，盖自天子至于庶人，正家道当如此也。二南之诗，多是周公所作。如小雅六月所序之诗，亦是周公作。」「后人〔一〕多言二南为文王之诗，盖其中有文王事也。」曰：「非也。附文王诗于中者，犹言古人有行之者，文王是也。」
　　问：「『关睢乐而不淫，哀而不伤』，何谓也？曰：「大凡乐必失之淫，哀必失之伤，淫伤则人于邪矣。若关睢，则止乎礼义。故如哀窈窕，思贤才，言哀之则思之甚切，以常人言之，直入于邪始得，然关睢却止乎礼义，故不至乎伤，则其思也，其亦异乎常人之思也矣。」
　　唐棣及今郁李，看此，便可以见诗人兴兄弟之意。「执柯伐柯，其则不远」人犹以为远。君子之道，本诸身，发诸心，岂远乎哉？
　　问：「周礼有复仇事，何也？」曰：「此非治世事，然人情有不免者。如亲被人杀，其子见之，不及告官，遂逐杀之，此复仇而义者，可以无罪。其亲既被人杀，不自诉官，而他自谋杀之，此则正其专杀之罪可也。问：「避仇之法如何？」曰：「此因赦罪而获免，便使避之也。」
　　问：「周礼之书有讹缺否？」曰：「甚多。周公致治之大法，亦在其中，须知道者观之，可决是非也。」又问：「司盟有诅万民之不信者，治世亦有此乎？」曰：「盛治之世，固无此事。然人情亦有此事，为政者因人情而用之。」问：「严父配天，称『周公其人』，何不称武王？」曰：「大抵周家制作，皆周公为之，故言礼者必归之周公焉。」
　　赵盾弒君之事，圣人不书赵穿，何也？」曰：「此春秋大义也。赵穿手弒其君，人谁不知？若盾之罪，非春秋书之，更无人知也。仲尼曰：『惜哉！越境乃免。』此语要人会得。若出境而反，又不讨贼也，则不免；除出境遂不反，乃可免也。」
　　「纪候大去其国」，如「梁亡」，「郑弃其师」，「齐师歼于遂」，「郭亡」之类。郭事实不明，如上四者，是一类事也。国君守社稷虽死守之可也。齐侯、卫侯方遇于垂，纪侯
遂去其国，岂齐之罪哉？故圣人不言齐灭之者，罪纪侯轻去社稷也。纪侯大名也。
　　问王通。曰：「隐德君子也。当时有些言语，后来被人傅会，不可谓全书。若论其粹，殆非荀、杨所及也。若续经之类，皆非其作。」
　　杨雄去就不足观。如言「明哲煌煌，旁烛无疆」，此甚悔佷，不能先知。「逊于不虞，以保天命」，则是只欲全身也。若圣人先知，必不至于此，必不可奈何，天命亦何足保耶？」问：「太玄之作如何？」曰：「是亦难矣。必欲撰玄，不如明易。邵尧夫之数，似玄而不同。数只是一般，一作数无穷。但看人如何用之。虽作十玄亦可，况一玄乎？」
　　荀卿才高，其过多。杨雄才短，其过少。韩子称其「大醇」，非也。若二子，可谓大驳矣。然韩子责人甚恕。韩退之颂伯夷，甚好，然只说得伯夷介处。要知伯夷之心，须是圣人。语曰：「不念旧恶，怨是用希。」此甚说得伯夷心也。
　　问：「退之读墨篇如何？」曰：「此篇意亦甚好，但言不谨严，便有不是处。且孟子言墨子爱其兄之子犹邻之子，墨子书中何尝有如此等言？但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大凡儒者学道，差之毫厘，缪以千里。杨朱本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君，孟子欲正其本，故推至此。退之乐取人善之心，可谓忠恕，然持教不知谨严，故失之。至若言孔子尚同兼爱，与墨子同，　则甚不可也。后之学者,又不及杨、墨。杨、墨本学仁义，后人乃不学仁义。但杨、墨之过，被孟子指出，后人无人指出，故不见其过也。」
　　韩退之作羑里操云：「臣罪当诛兮，天王圣明。」道得文王心出来，此文王至德处也。
　　退之晚年为文，所得处甚多。学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。因学文日求所未至，遂有所得。如曰：「轲之死不得其传。」似此言语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事？原性等文皆少时作。
　　退之正在好名中。
　　退之言「汉儒补缀，千疮百孔。」汉儒所坏者不少，安能补也？
　　凡读史，不徒要记事迹，须要识治乱安危兴废存亡之理。且如读高帝一纪，便须识得汉家四百年终始治乱当如何，是亦学也。
　　问：「汉儒至有白首不能通一经者，何也？」曰：「汉之经术安用？只是以章句训诂为事。且如解尧典二字，至三万余言，是不知要也。东汉则又不足道也。东汉士人尚名节，只为不明理。若使明理，却皆是大贤也。自汉以来，惟有三人近儒者气象：大毛公、董仲舒、杨雄。本朝经术最盛，只近二三十年来议论专一，使人更不致思。」问：「陈平当王诸吕时，何不极谏？」曰：「王陵争之不从，乃引去。如陈平复诤，未必不激吕氏之怒矣。且高祖与群臣，只是以力相胜，力强者居上，非至诚乐愿为之臣也。如王诸侯时，责他死节，他岂肯死？」
　　周勃人北军，问曰：「为刘氏左袒，为吕氏右袒。」既如为刘氏，又何必问？若不知而问，设或右袒当如之何？己为将，乃问士卒，岂不谬哉？当诛诸侯时，非陈平为之谋，亦不克成。及迎文帝至霸桥，曰「愿请闲」，此岂请闲时邪？至于罢相就国，每河东守行县至绛，必令家人被甲执兵而见，此欲何为？可谓至无能之人矣。
　　王介甫咏张良诗，最好，曰：「汉业存亡俯仰中，留侯当此每从容。」人言高祖用张良，非也。张良用高祖尔。秦灭韩，张良为韩报仇，故送高祖入关。既灭秦矣，故辞去。及高祖兴义师，诛项王，则高祖之势可以平天下，故张良助之。良岂愿为高祖臣哉？无其势也。及天下既平，乃从赤松子游，是不为其臣可知矣。张良才识尽高，若鸿沟既分，而劝汉王背约追之，则无行也。或问：「张良欲以铁槌击杀秦王，其计不已疏乎？」日：「欲报君仇之急，使当时若得以铁槌击杀之，亦足矣，何暇自为谋耶？」
　　「王通言：『诸葛无死，礼乐其有兴』，信乎？」曰：「诸葛近王佐才，礼乐兴不兴则未可知。」问曰：「亮果王佐才，何为僻守一蜀，而不能有为于天下？」曰：「孔明固言，明年欲取魏，几年定天下，其不及而死，则命也。某尝谓孙觉曰：『诸葛武候有儒者气象。』孙觉曰：『不然。圣贤行一不义，杀一不辜，虽得天下不为。武侯区区保完一国，不知杀了多少人耶？』某谓之曰：『行一不义，杀一不辜，以利一己，则不可。若以天下之力，诛天下之贼，杀戮虽多，亦何害？陈恒弒君，孔子请讨。孔子岂保得讨陈恒时不杀一人邪？盖诛天下之贼，则有所不得顾尔。』」曰：「三国之兴，孰为正？」曰：「蜀志在兴复汉室，则正也。」
　　汉文帝杀薄昭，李德裕以为杀之不当，温公以为杀之当，说皆未是。据史，不见他所以杀之之故，须是权事势轻重论之。不知当时薄昭有罪，汉使人治之，因杀汉使也；还是薄昭与汉使饮酒，因忿怒而致杀之也？汉文帝杀薄昭，而太后不安，奈何？既杀之，太后不食而死，奈何？若汉治其罪而杀汉使，太后虽不食，不可免也。须权佗那个轻，那个重，然后论他杀得当与不当也。论事须着用权。古今多错用权字，纔说权，便是变诈或权术。不知权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，纔合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。权只是称锤，称量轻重。孔子曰：「可与立，未可与权。」
　　问：「第五伦视其子之疾，与兄子之疾不同，自谓之私，如何？」曰：「不特安寝与不安寝，只不起与十起，便是私也。父子之爱本是公，才着些心做，便是私也。」又问：「视己子与兄子有间否？」曰：「圣人立法曰：『兄弟之子犹子也。』是欲视之犹子也。」又问：「天性自有轻重，疑若有间然。」曰：「只为今人以私心看了。孔子曰：『父子之道天性也。』此只就孝上说，故言父子天性。若君臣兄弟宾主朋友之类，亦岂不是天性？只为今人小看，却不推其本所由来故尔。己之子与兄之子，所争几何？是同出于父者也。只为兄弟异形，故以兄弟为手足。人多以异形故，亲己之子，异于兄弟之子，甚不是也。」又问：「孔子以公冶长不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶长，何也？」曰：「此亦以己之私心看圣人也。凡人避嫌者，皆内不足也。圣人自是至公，何更避嫌？凡嫁女，各量其才而求配。或兄之子不甚美，必择其相称者为之配；己之子美，必择其才美者为之配。岂更避嫌耶？若孔子事，或是年不相若，或时有先后，皆不可知。以孔子为避嫌，则大不是。如避嫌事，虽贤者且不为，况圣人乎？」素问书出于战国之末，气象可见，若是三皇五帝典坟，文章自别。其气运处绝浅近，如将二十四气移换名目，便做千百样亦得。
　　阴符经，非商末则周末人为之。若是先王之时，圣道既明，人不敢为异说。及周室下衰，道不明于天下，才智之士甚众，既不知道所趋向，故各自以私智窥测天地，盗窃天地之机，分明是大盗，故用此以簧鼓天下。故云：「天有五贼，见之者昌」云云，岂非盗天地乎？
　　问：「老子书若何？」曰：「老子书，其言自不相入处，如冰炭。其初意欲谈道之极玄妙处，后来却人做权诈者上去。如「将欲取之必固与之」之类。然老子之后有申、韩，看申、韩与老子道甚悬絻，然其原乃自老子来。苏秦、张仪则更是取道远。初秦、仪学于鬼谷，其术先揣摩其如何，然后捭阖，捭阖既动，然后用钩钳，钩其端然后钳制之。其学既成，辞鬼谷去，鬼谷试之，为张仪说所动。如入庵中说令出之。然其学甚不近道，人不甚感之，孟子时已有置而不足论也。」
　　问：「世传成王幼，周公摄政，荀卿亦曰：『履天下之籍，听天下之断。』周公果践天子之位，行天子之事乎？」曰：「非也。周公位冢宰，百官总己以听之而已，安得践天子之位？」又问：「君薨，百官听于冢宰者三年尔，周公至于七年，何也？」曰：「三年，谓嗣王居忧之时也。七年，为成王幼故也。」又问：「赐周公以天子之礼乐，当否？」曰：「始乱周公之法度者，是赐也。人臣安得用天子之礼乐哉？成王之赐，伯禽之受，皆不能无过。一作罪。记曰：『鲁郊非礼也，其周公之衰乎！』圣人尝讥之矣。说者乃云：周公有人臣不能为之功业，因赐以人臣所不得用之礼乐，则妄也。人臣岂有不能为之功业哉？借使功业有大于周公，亦是人臣所当为尔。人臣而不当为，其谁为之？岂不见孟子言『事亲若曾子可也』，曾子之孝亦大矣，孟子纔言可也。盖曰：子之事父，其孝虽过于曾子，毕竟是以父母之身做出来，岂是分外事？若曾子者，仅可以免责尔。臣之于君，犹子之于父也。臣之能立功业者，以君之人民也，以君之势位也。假如功业大于周公，亦是以君之人民势位做出来，而谓人臣所不能为可乎？使人臣恃功而怀悚怏怏之心者，必此言矣。若唐高祖赐平阳公主葬以鼓吹则可；盖征战之事实，非妇人之所能为也，故赐以妇人所不得用之礼乐。若太宗却不知此。太宗佐父平天下，论其功不过做一功臣，岂可夺元良之位？太子之与功臣，自不相干。唐之纪纲，自太宗乱之。终唐之世无三纲者，自太宗始也。李光弼、郭子仪之徒，议者谓有人臣不能为之功，非也。」
　　秦以暴虐、焚诗、书而亡。汉兴，鉴其弊，必尚宽德崇经术之士，故儒者多。儒者多，虽未知圣人之学，然宗经师古，识义理者众，故王莽之乱，多守节之士。世祖继起，不得不襄尚名节，故东汉之士多名节。知名节而不知节之以礼，遂至于苦节，故当时名节之士，有视死如归者。苦节既极，故魏、晋之士变而为旷荡，尚浮虚而亡礼法。礼法既亡，与夷狄无异，故五胡乱华。夷狄之乱已甚，必有英雄出而平之，故隋、唐混一天下。隋不可谓有天下，第能驱除尔。唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗纔使肃宗，便叛。肃宗纔使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。汉之治过于唐，汉大纲正，唐万目举。本朝大纲甚正，然万目亦未尽举。因问「十世可知」，遂推此数端。
　　「洪水滔天」，尧时亦无许多大洪水，宜更思之。汉武帝问禹、汤水旱，厥咎何由，公孙弘对，尧遭洪水，使禹治之，不闻禹之有水也，更不答其所由，公孙弘大是奸人。
　　问：「东海杀孝妇而旱，岂国人冤之所致邪？」曰：「国人冤固是，然一人之意，自足以感动得天地，不可道杀孝妇不能致旱也。」或曰：「杀姑而雨，是众人怨释否？」曰：「固是众人冤释，然孝妇冤亦释也。其人虽亡，然冤之之意自在，不可道杀姑不能释妇冤而致雨也。」
　　问：「人有不善，霹雳震死，莫是人怀不善之心，闻霹雳震惧而死否？」曰：「不然，是雷震之也。」「如是雷震之，还有使之者否？」曰：「不然。人之作恶，有恶气，与天地之恶气相击搏，遂以震死。霹雳，天地之怒气也。如人之怒，固自有正，然怒时必为之作恶，是怒亦恶气也。怒气与恶气相感故尔。且如今人种荞麦，自有畦陇，霜降时杀麦，或隔一畦麦有不杀者，岂是此处无霜，盖气就相合处去也。」曰：「雷所击处必有火，何也？」曰：「雷自有火。如钻木取火，如使木中有火，岂不烧了木？盖是动极则阳生，自然之理。不必木，只如雨石相戛，亦有火出。惟铁无火，然夏之久必热，此亦是阳生也。」
　　钻木取火，人谓火生于木，非也。雨木相戛，用力极则阳生。今以石相轧，便有火出。非特木也，盖天地间无一物无阴阳。
　　雨木冰，上温而下冷。陨霜不杀草，上冷而下温。
　　天火曰灾，人火曰火，人火为害者亦曰灾。
　　问：「日月有定形，还自气散，别自聚否？」曰：「此理甚难晓。究其极，则此二说归于一也。」问：「月有定魄，而日远于月，月受日光，以人所见为有盈亏，然否？」曰：「日月一也，岂有日高于月之理？月若无盈亏，何以成岁？盖月一分光则是魄亏一分也。」霜与露不同。霜，金气，星月之气。看感得甚气即为露，甚气即为霜。如言露结为霜，非也。
　　雹是阴阳相搏之气，乃是沴气。圣人在上无雹，虽有不为灾。虽不为灾，沴气自在。
　　问：「『凤鸟不至，河不出图』，不知符瑞之事果有之否？」曰：「有之。国家将兴，必有祯祥。人有喜事，气见面目。圣人不贵祥瑞者，盖因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害也。」问：「五代多祥瑞，何也？」曰：「亦有此理。譬如盛冬时发出一朵花，相似和气致祥，乖气致异，此常理也，然出不以时，则是异也。如麟是太平和气所生，然后世有以麟驾车者，却是怪也。譬如水中物生于陆、陆中物生于水，岂非异乎？」又问：「汉文多灾异，汉宜多祥瑞，何也？」曰：「且譬如小人多行不义，人却不说，至君子未有一事，便生议论，此是一理也。至白者易污，此是一理也。诗中，幽王大恶为小恶，宣王小恶为大恶，此是一理也。」又问：「日食有常数，何治世少而乱世多，岂人事乎？」曰：「理会此到极处，煞烛理明也。天人之际甚微，宜更思索。」曰：「莫是天数人事看那边胜否？」曰：「似之，然未易言也。」又问：「鱼跃于王舟，火覆于王屋，流为岛，有之否？」曰：「鱼与火则不可知，若兆眠之先，应亦有之。」
　　问：「十月何以谓之阳月？」曰：「十月谓之阳月者，阳尽，恐疑于无阳也，故谓之阳月也。然何时无阳？如日有光之类。盖阴阳之气有常存而不移者，有消长而无穷者。」
　　问：「作者害道者否？」曰：「害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？书曰『玩物丧志』，为文亦玩物也。吕与叔有诗云：『学如元凯方成辩，文似相如始类俳；独立孔门无一事，只轮一作惟传。颜氏得心斋。』此诗甚好。古之学者，惟务养情性，其佗则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？」曰：「古者学为文否？」曰：「人见六经，便以谓[一]圣人亦作文，不知圣人亦一作只。摅发胸中所蕴，自成文耳。一作章。所谓『有德者必有言』也。」曰：「游、夏称文学，何也？」曰：「游、夏亦何尝秉笔学为词章也？且如『观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下』，此岂词章之文也？」
　　或问：「诗可学否？」曰：「既学时，须是用功，方合诗人格。既用功，甚妨事。古人诗云『吟成五个字，用破一生心』；又谓『可惜一生心，用在五字上』。此言甚当。」先生尝说：「王子真曾寄药来，某无以答他，某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫，如云『穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞』，如此闲言语，道出做甚？某所以不常作诗。今寄谢王子真诗云：『至诚通化药通神，远寄衰翁济病身。我亦有丹君信否？用时还解寿斯民。』子真所学，只是独善，虽至诚洁行，然大抵只是为长生久视之术，此济一身，因有是句。」
　　问：「先生曾定六礼，今已成未？」曰：「旧日作此，已及七分，后来被召入朝，既在朝廷，则当行之朝廷，不当为私书，既而遭忧，又疾病数年，今始无事，更一二年可成也。」曰：「闻有五经解，已成否？」曰：「惟易须亲撰；诸经则关中诸公分去，以某说撰成之。礼之名数，陕西诸公删定，已送与吕与叔，与叔今死矣，不知其书安在也？然所定只礼之名数，若礼之文亦非亲作不可也。礼记之文，亦删定未了，盖其中有圣人格言，亦有俗儒乖谬之说。乖谬之说，本不能混格言，只为学者不能辨别，如珠玉之在泥沙。泥沙岂能混珠玉？只为无人识，则不知孰为泥沙，孰为珠玉也。圣人文章，自然与学为文者不同。如系辞之文，后人决学不得，譬之化工生物。且如生出一枝花，或有剪裁为之者，或有绘画为之者，看时虽似相类，然终不若化工所生，自有一般生意。」
　　冠昏丧祭，礼之大者，今人都不以为事。某旧曾修六礼，冠、昏、丧、祭、乡、相见。将就后，被召遂罢，今更一二年可成。家间多恋河北旧俗，未能遽更易，然大率渐使知义理，一二年书成，可皆如法。礼从宜，事从俗，有大故害义理者，须当去。每月朔必荐新，如仲春荐含桃之类。四时祭用仲月。用仲见〔一〕物成也。古者天子诸侯于孟月者，为首时也。时祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，厥初生民之祖。立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭。冬至，阳之始也。立春者，生物之始一作初。也。季秋者，成物之始一作时。也。祭始祖，无主用祝，以妣配于庙中，正位享之。祭只一位者，夫妇同享也。祭先祖，亦无主。先祖者，自始祖而下，高祖而上，非一人也，故设二位。祖妣异坐，一云二位。异所者，舅妇不同享也。常祭止于高祖而下。自父而推，至于三而止者，缘人惜也。旁观有后者自为祭，无后者祭之别位。为叔伯父之后也。如殇，亦各祭。凡配，止以正妻一人，如诸侯用元妃是也。或奉祀之人是再娶所生者，即以所生母配。如葬，亦惟元妃同穴。后世或再娶皆同穴而葬，甚渎礼经，但于左右祔葬可也。忌日，必迁主，出祭于正寝，今正厅正堂也。盖庙中尊者所据，又同室难以独享也。于正寝，可以尽思慕之意。家必有庙，古者庶人祭于寝，士大夫祭于庙。庶人无庙，可立影堂。庙中异位，祖居中，左右以昭穆次序，皆夫妇自相配为位，舅妇不同坐也。庙必有主。既祧，当埋于所葬处，如泰祀人之高祖而上，即当祧也。其大略如此。且如豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此，厚于奉养而薄于祖先，甚不可也。凡事死之礼，当厚于奉生者。至于尝新必荐，享后方食〔一〕，荐数则渎，必因告朔而荐乃合宜。人家能存得此等事数件，虽幼者渐可使知礼义。凡物，知母而不知父，走兽是也；知父而不知祖，飞鸟是也。惟人则能知祖，若不严于祭祀，殆与鸟兽无异矣。
　　问：「祭酒用几奠？」曰：「家中寻常用三奠，祭法中却用九奠。」以礼有九献，乐有九奏也。又问：「既奠之酒，何以置之？」曰：「古者灌以降神，故以茅缩酌，谓求神于阴阳有无之间，故酒必灌于地。若谓奠酒，则安置在此。令人以浇在地上，甚非也。既献，则彻去可也。」倾在他器。
　　或问：「今拜埽之礼何据？」曰：「此礼古无，但缘习俗，然不害义理。古人直是诚质，专一也。葬只是藏体魄，而神则必归于庙，既葬则设木主，既除凡筵则木主安于庙，故古人惟专精祀于庙。今亦用拜埽之礼，但简于四时之祭也。」
　　「木主必以栗，何也？」曰：「周用栗，土所产之木，取其坚也。今用栗，从周制也。若四方无栗，亦不必用，但取其木之坚者可也。」
　　凡祭必致齐。齐之日，思其居处，思其笑语，此孝子平日思亲之心，非齐也。齐不容有思，有思则非齐。「齐三日，必见其所为齐者」，此非圣人之语。齐者湛然纯一，方能与鬼神接，然能事鬼神，已是上一等人。
　　古者男为男尸，女为女尸。自周以来，女无可以为尸者，故无女尸。后世遂无尸，能为尸者亦非寻常人。
　　今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。古者子弟从父兄，今父兄从子弟，子弟为强。由不知本也。且如汉高祖欲下沛时，只是以帛书与沛父老，其父老便能率子弟从之。又如相如使蜀，亦移书责父老，然后子弟皆听其命而从之。只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联属之，安可？且立宗子法，亦是天理。譬如木，必从根直上一干，如大宗。亦必有旁枝。又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。然又有旁枝达而为干者。故曰：古者天子建国，诸侯夺宗云。
　　凡首宗者，以祭祀为主，言人宗于此而祭祀也。「别子为祖」，上不敢宗诸侯，故不祭，下亦无人宗之，此无宗亦莫之宗也。别子之嫡子，即继祖为大宗，此有大宗无小宗也。别子之诸子，祭其别子，别子虽是祖，然是诸子之祢。继祢者为小宗，此有小宗而无大宗也。有小宗而无大宗，此句极难理会。盖本是大宗之祖，别子之诸子称之，却是祢也。
　　令人多不知兄弟之爱。且如闾阎小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重于己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之体重于己之体也。至于犬马亦然。待父母之犬马，必异乎己之犬马也。独爱父母之子，却轻于己之子，甚者至若仇敌，举世皆如此，惑之甚矣。
　　伯叔父之兄弟，伯是长，叔是少，今人乃呼伯父叔父为伯叔，大无义理。呼为伯父叔父者，言事之之礼与父同也。
　　或曰：「事兄尽礼，不得兄之欢心，奈何？」曰：「但当起敬起孝，尽至诚，不求伸己可也。」曰：「接弟之道如何？」曰：「尽友爱之道而已。」
　　问：「妻可出乎？」曰：「妻不贤，出之何害？如子思亦尝出妻。今世俗乃以出妻为丑行，遂不敢为，古人不如此。妻有不善，便当出也。只为今人将此作一件大事，隐忍不敢发，或有隐恶，为其阴持之，以至纵恣，养成不善，岂不害事？人修身刑家最急，纔修身便到刑家上也。」又问：「古人出妻，有以对姑叱狗，棃蒸不熟者，亦无甚恶而遽出之，何也？」曰：「此古人忠厚之道也。古之人绝交不出恶声，君子不忍以大恶出其妻，而以微罪去之，以此见其忠厚之至也。且如叱狗于亲前者，亦有甚大故不是处，只为他平日有故，因此一事出之尔。」或曰：「彼以此细故见逐，安能无辞？兼他人不知是与不是，则如之何？」曰：「彼必自知其罪。但自己理直可矣，何必更求他人知？然有识者，当自知之也。如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦浅丈夫而已。君子不如此。大凡人说话，多欲令彼曲我直。若君子，自有一个含容意思。」或曰：」古语有之：『出妻令其可嫁，绝友令其可交。』乃此意否？」曰：「是也。」
　　问：「士未仕而昏，用命服，礼乎？」曰：「昏姻重礼。重其礼者，当盛其服。况古亦是，士乘墨车之类。今律亦许假借。」曰：「无此服而服之，恐伪。」曰：「不然。今之命服，乃古之下士之服。古者有其德则仕，士未仕者也，服之其宜也。若农商则不可，非其类也。」或曰：「不必用可否？」曰：「不得不可以为悦，今得用而用之，何害？过期非也。」
　　昏礼不用乐，幽阴之义，此说非是。昏礼岂是幽阴？但古人重此大礼，严肃其事，不用乐也。昏礼不贺，人之序也，此说却是。妇则明而见舅姑，成妇也；三日而后宴乐，礼毕也；宴不以夜，礼也。
　　问：「匠拜君，必于堂下，子拜父母，如之何？」对曰：「君臣以义合，有贵贱，故拜于堂下。父子主恩，有尊卑，无贵贱，故拜于堂上。若妇于舅姑，亦是义合，有贵贱，故拜于堂下，礼也。」
　　问：「嫂叔古无服，今有之，何也？」曰：「礼记曰：『推而远之也。』此说不是。嫂与叔，且远兼，姑与嫂，何嫌之有之有？古之所以无服者，只为无属。其夫属乎父道者，妻皆母道也。其夫属乎子道者，妻皆妇道也。今上有父有母，下有子有妇。叔父叔伯，父之属也，故叔母伯母之服，与叔父叔伯同。兄弟之子，子之属也，故兄弟之子之妇服，与兄弟之子同。若兄弟，则己之属也，难以妻道属其妻，此古者所以无服。以义理推不行也。今之有服亦是。岂有同居之亲而无服者？」又问：「既是同居之亲，古却无服，岂有兄弟之妻死，而己恝然无事乎？」曰：「古者虽无服，若哀戚之心自在。且如邻理之丧，尚春不相不巷歌，匍匐救之，况至亲乎？」
　　服有正，有义，有从，有报。古者妇丧舅姑以期，今以三年，于义亦可，但明未正，此可谓〔一〕之从服。从夫也。盖与夫同奉几筵，而己不可独无服。报服，若姑之子为舅之子服是也。异性之服，只推得一重。若为母而推，则及舅而止。若为姑而推，则可以及其子。故舅之子无服，却为既与姑之子为服，姑之子须当报之也，故姑之子，舅之子，其服同。
　　八岁为下殇，十四为中殇，十九为上殇，七岁以下为无服之殇。无服之殇，更不祭。下殇之祭，父母主之，终父母之身。中殇之祭，兄弟主之，终兄弟之身。上殇之祭，兄弟之主之，终兄弟之子之身。若成人而无后者，兄弟之孙主之，亦终其身。凡此，皆以义起也。
　　问：「女既嫁而为父母服三年，可乎？」曰：「不可。既归夫家，事佗舅姑，安得伸己之私？」问：「人子事亲学医，如何？」曰：「最是大事。今有璞玉于此，必使玉人雕琢之。盖百工之事，不可使一人兼之，故使玉人雕琢之也。若更有珍宝物，须是自看，却必不肯任其自为也。今人视父母疾，乃一任医者之手，岂不害事？必须识医药之道理，别病是如何，药当如何，故可任医者也。」或曰：「己未能尽医者之术，或偏见不到，适足害事，奈何？」曰：「且如识图画人，未必画得如画工，然他却识别得工拙。如自己曾学，令医者说道理，便自见得，或己有所见，亦可说与他商量。」陈本止此，以下八段，别本所增。上古之时，自伏羲、尧、舜，历夏、商以至周，或问或质，因袭损益，其变既极，其法既详，于是孔子参酌其宜，以为百王法度之中制，此其所以春秋作也。孙明复主以无王而作，亦非是。但颜渊问为邦，圣人对之以「行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞」，则是大抵圣人以道不得用，故考古验今，参取百王之中制，断之以义也。
　　禘者，鲁偕僭天子之大祭也。灌者，祭之始也。以其僭上之祭，故自灌以往，不欲观之。
　　凡观书，不可以相类泥其义，不尔则字字相梗，当观其文势上下之意。如「充实之谓美」与诗之美不同。
　　学者后来多耽庄子。若谨礼者不透，则是佗须看庄子，为佗极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适。譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处。如东汉之末尚节行，尚节行太甚，须有东晋放旷，其势必然。
　　冬至书云，亦有此理，如周礼观祲之义。古太史既有此职，必有此事。又如太史书，不知周公一一曾与不曾看过，但甚害义理，则必去之矣。如今灵台之书，须十去八九，乃可行也，今历法甚好，其佗禁忌之书，如葬埋昏嫁之类，极有害。论语问同而答异者至多，或因人材性，或观人之所问意思而言及所到地位。
　　「极高明，道中庸」，所以为民极，极之为物，中而能高者也。
　　「君子不成章不达」，易曰：「美在其中，畅于四支。」成章之谓也。
　　予官吉之永丰簿，沿檄至临川，见刘元承之子县丞诚，问其父所录伊川先生语，蒙示以元承手编，伏读叹仰，因乞传以归。建炎元年十月晦日，庵山陈渊谨书。

河南程氏遗书卷第十九
　伊川先生语五
　杨遵道录
　　问：「格物是外物，是性分中物？」曰：「不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子闲皆是理。」又问：「只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？」曰：「须是稿难求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。」又问：「如荆公穷物，一部字解，多是推五行生成。如今穷理，亦只如此着工夫，如何？」曰：「荆公旧年说话煞得，后来却自以为不是，晚年尽支离了。」
　　问：「古之学者为己。不知初设心时，是要为己，是要为人？」曰：「须先为己，方能及人。初学只是为己。郑宏中云：『学者先须要仁。』仁所以爱人，正是颠倒说却。」
　　「新民」，以明德新民。
　　问：「日新有进意，抑只是无敝意？」曰：「有进意。学者求有益，须是日新。」
　　问：「『有所忿懥、恐惧、忧患，心不得其正。』是要无此数者，心乃正乎？」曰：「非是谓无，只是不以此动一本作累。其心。学者未到不动处，须是执持其志。」
　　「师出以律，否臧凶。」律有二义：有出师不以义者，有行师而无号令节制者，皆失律也。师出当以律，不然，虽臧亦凶。今人用师，惟务胜而已。
　　「弟子舆尸，贞凶。」帅师以长子，今以弟子众主之，亦是失律，故虽贞亦凶也。
　　「豮豕之牙。」豕牙最能啮害人，只制其牙，如何制得？今人为恶，却只就他恶禁之，便无由禁止，此见圣人机会处。
　　「丧羊于易。」羊群行而触物。大壮众阳并进，六五以阴居位，惟和易然后可以丧羊。易非难易之易，乃和易乐易之易。
　　易有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。
　　读易须先识卦体。如干有元亨利贞四德，缺却一个，便不是干，须要认得。
　　「反复道也」，言终日干干往来，皆由于道也。三位在二体之中，可进而上，可退而下，故言反复。「知至至之」，如今学者且先知有至处，便从此至之，是「可与几也」。非知几者，安能先识至处？「知终终之」，知学之终处而终之，然后「可与守义」。王荆公云：「九三知九五之位可至而至之。」大煞害事。使人臣常怀此心，大乱之道，亦自不识汤、武。「知至至之」，只是至其道也。
　　荆公言，用九只在上九一爻，非也。六爻皆用九，故曰：「见群龙无首吉。」用九便是行健处。「天德不可为首」，言干以至刚健，又安可更为物先？为物先则有祸，所谓「不敢为天下先」。干顺时而动，不过处，便是不为首，六爻皆同。
　　问：「胡先生解九四作太子，恐不是卦义。」先生云：「亦不妨，只看如何用。当储贰，则做储贰。使九四近君，便作储贰亦不害，但不要拘一。若执一事，则三百八十四爻只作得三百八十四件事便休也。」
　　看易，且要知时。凡六爻，人人有用。圣人自有圣人用。贤人自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用；君有君用，臣有臣用，无所不通。因问：「坤卦是臣之事，人君有用处否？」先生曰：「是何无用？如『厚德载物』，人君安可不用？」
　　阴为小人，利为不善，不可一概论。夫阴助阳以成物者君子也，其害阳者小人也。夫利和义者善也，其害义者不善也。
　　「利贞者性情也」，言利贞便是干之性情。因问：「利与『以利为本』之利同否？」先生曰：「凡字只有一个，用有不同，只看如何用。凡顺理无害便是利，君子未尝不欲利。然孟子言『何必曰利』者，盖只以利为心则有害。如『上下交征利而国危』，便是有害。『未有仁而遗其亲，未有义而后其君。』不遗其亲，不后其君，便是利。仁义未尝不利。」
　　谢师直为长安漕，明道为鄠县簿，论易及春秋。明道云：「运使，春秋犹有所长，易则全理会不得。」师直一日说与先生。先生答曰：「据某所见，二公皆深知易者。」师直曰：「何故？」先生曰：「以运使能屈节问一主簿，以一主簿敢言运使不知易，非深知易道者不能。」
　　「云行雨施」，是干之亨处。
　　干六爻，如欲见圣人曾履处，当以舜可见，在侧陋便是潜，陶渔时便是见，升闻时便是干干，纳于大麓时便是跃。
　　介甫以武王观兵为九四，大无义理，兼观兵之说亦自无此事。如今日天命绝，则今日便是独夫，岂容更留之三年？今日天命未绝，便是君也，为人臣子，岂可以兵胁其君？安有此义？又纣鸷很〔一〕若此，大史公谓有七十万众，未知是否；然书亦自云，纣之众若林。三年之中，岂肯容武王如此便休得也？只是太誓一篇前序云：「十有一年」，后面正经便说「惟十有三年」，先儒误妄，遂转为观兵之说。先王无观兵之事，不是前序一字错却，便是后面正经三字错却。
　　先儒以六为老阴，八为少阴，固不是。介甫以为进君子而退小人，则是圣人旋安排义理也。此且定阴阳之数，岂便说得义理？九六只是取纯阴纯阳。惟六为纯阴，只取河图数见之，过六则一阳生，至八便不是纯阴。
　　或以小畜为臣畜君，以大畜为君畜臣。先生云：「不必如此，大畜只是所畜者大，小畜只是所畜者小，不必指定一件事。便是君畜臣，臣畜君，皆是这个道理，随大小用。」
　　陈莹中答吴国华书，天在山中，说云：「便是芥子纳须弥之义。」先生谓正南北说，却须弥无体，芥子无量。
　　问：「莹中尝爱文中子『或问学易，子曰：终日干干可也。』此语最尽。文王所以圣，亦只是个不已。」先生曰：「凡说经义，如只管节节推上去，可知是尽。夫终日干干，未尽得易。据此一句，只做得九三使。若谓干干是不已，不已又是道，渐渐推去，则自然是尽，只是理不如此。」
　　「子在川上，曰逝者如斯夫」，言道之体一作往。如此，这里须是自见得。张绎曰：「此便是无穷。」先生曰：「固是道无穷，然怎生一个无穷便了得他？」一作便道了却他。
　　问：「括囊事还做得在位使否？」先生曰：「六四位是在上，然坤之六四却是重阴，故云『贤人隐』，便做不得在位。」又问：「恐后人缘此，谓有朝隐者。」先生曰：「安有此理？向林希尝有此说，谓杨雄为禄隐。杨雄后人只为见他着书，便须要做他是，怎生做得是？」因问：「如剧秦文，莫不当作？」先生云：「或云非是美之，乃讥之也。然王莽将来族诛之，亦未足道，又何足讥？讥之济得甚事？或云且以免死，然已自不知明哲煌煌之义，何足以保身？作太玄本要明易，却尤晦如易，其实无益，真屋下架屋，床上迭床。他只是于易中得一数为之，于历法虽有合，只是无益。今更于易中推出来，做一百般太玄亦得，要尤难明亦得，只是不济事。」
　　「大明终始。」人能大明干之终始，便知六位时成，却时乘六龙以当天事。
　　「先迷后得」是一句，「主利」是一句，盖坤道惟是主利，文言「后得主而有常」处，脱却一利字。
　　介甫解「直方大」云：「因物之性而生之，直也；成物之形而不可易，方也。」人见似好，只是不识理。如此，是物先有个性，坤因而生之，是甚义理？全不识也。
　　「至大」，「至刚」，「以直」，此三者不可阙一，阙一便不是浩然之气。如坤所谓「直方大」是也。但坤卦不可言刚，言刚则害坤体。然孔子于文言又曰：「坤至柔而动也刚。」方即刚也。因问：「见李吁录明道语中，却与先生说别。解『至刚处』云：『刚则不屈』，则是于至刚已带却直意。又曰：『以直道顺理而养之』，则是以直字连下句，在学者着工夫处说却。」先生曰：「先兄无此言，便不讲论到此。旧尝令学者不要如此编录，纔听得，转动便别。旧曾看，只有李吁一本无错编者。他人多只依说时，不敢改动，或脱忘一两字，便大别。李吁却得其意，不拘言语，往往录得都是。不知尚有此语。只『刚则不屈』，亦未稳当。」
　　孔子教人，各因其材，有以政事入者，有以言语入者，有以德行入者。
　　性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。「惟上智与下愚不移」，非谓不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有两般：为自暴自弃，不肯学也。使其肯学，不自暴自弃，安不可移哉？杨雄、韩愈说性，正说着才也。
　　韩退之说：叔向之母问杨食我之生，知其必灭宗。此无足怪，其始便染得恶气，便有灭宗之理，所以闻其声而知之也。使其能学，以胜其气，复其性，可无此患。
　　「性相近也」，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。
　　问：「先生云：性无不善，才有善不善，杨雄、韩愈皆说着才。然观孟子意，却似才亦无有不善，及言所以不善处，只是云：『舍则失之。』不肯言初禀时有不善之才。如云：『非天之降才尔殊。』是不善不在才，但以遇凶险陷溺之耳。又观『牛山之木，人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性？』是山之性未尝无材，只为斧斤牛羊害之耳。又云：『人见其禽兽也，以为未尝有才焉，是岂有之情也哉？』所以无才者，只为『旦昼之所为有梏亡之耳』。又云：『乃若其情则可以为善矣，乃所谓善；若夫为不善，非才之罪也。』则是以情观之，而才未尝不善。观此数处，切疑才是一个为善之资，譬如作一器械，须是有器械材料，方可为也。如云：『侧隐之心仁也。』云云。故曰：『求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才也。』则四端者便是为善之才，所以不善者，以不能尽此四端之才也。观孟子意，似言性情才三者皆无不善，亦不肯于所禀处说不善。今谓才有善不善，何也？或云：善之地便是性，欲为善便是情，能为善便是才，如何？」先生云：「上智下愚便是才，以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，亦是才。然孟子只云『非才之罪』者，盖公都子正问性善，孟子且答他正意，不暇一一办之，又恐失其本意。如万章问象杀舜事，夫尧已妻之二女，迭为宾主，当是时，已自近君，岂复有完廪浚井之事？象欲使二嫂治栖，当是时，尧在上，象还自度得道杀却舜后，取其二女，尧便了得否？必无此事。然孟子未暇与辨，且答这下意。」
　　生而知之，学而知之，亦是才。问：「生而知之要学否？」先生曰：「生而知之固不待学，然圣人必须学。」
　　先生每与司马君实说话，不曾放过；如范尧夫，十件事只争得三四件便已。先生曰：「君实只为能受尽言，尽人忤逆终不恕，便是好处。」
　　君实尝问先生云：「欲除一人给事中，谁可为者？愿为光说一人。」先生曰：「相公何为若此言也？如当初泛论人才却可，今既如此，某虽有其人，何可言？」君实曰：「出于公口，入于光耳，又何害？」先生终不言。一本云：「先生曰：『某断不说。』」
　　「先进」、「后进」，如今人说前辈后辈。「先进于礼乐」，谓旧事前辈之人于礼乐，在今观之以为朴野。「后进于礼乐」，谓今晚进之人于礼乐，在今观之以为君子。君子者，文质彬彬之名。盖周末文盛，故以前人为野，而自以当时为君子，不知其过于文也。故孔子曰：「则吾从先进。」
　　孔子弟子善问，直穷到底。如问「乡人皆好之何如？」曰「未可也」，便又问「乡人皆恶之何如？」又说「足食足兵，民信之矣」，便问「必不得已而去，于斯三者何先？」纔说「去兵」，便问「不得已而去，于斯二者何先？」自非圣人不能答，便云「去食，自古皆有死，民无信不立」。不是孔子弟子不能如此问，不是圣人不能如此答。
　　礼记儒行、经解，全不是。因举吕与叔解亦云：「儒行夸大之语，非孔子之言，然亦不害义理。」先生曰：「煞害义理。恰限易，便只『洁静精微』了却；诗，便只『温柔敦厚』了却，皆不是也。」
　　祭法如夏后氏郊鲧一片，皆未可据。
　　问：「圣人有为贫而仕者否？」曰：「孔子为乘田委吏是也。」又问：「或云乘田委吏非为贫，为之兆也。」先生曰：「乘田委吏却不是为兆，为鲁司寇便是为兆。」一本此下有十六字云：「有人云：『先生除国子监之命不受，是固也。』」先生因言：「近煞有人以此相勉，某答云：待饥饿不能出门户时，当别相度。」
　　荀、杨性已不识，更说甚道？
　　邓文孚问：「孟子还可为圣人否？」曰：「未敢便道他是圣人，然学已到至处。」又问：「孟子书中有不是处否？」曰：「只是门人录时，错一两字。如说『大人则藐之』，夫君子毋不敬，如有心去藐他人，便不是也。更说夷、惠处云『皆古圣人』，须错字。若以夷、惠为圣之清、圣之和则可，便以为圣人则不可。看孟子意，必不以夷、惠为圣人。如伊尹又别，初在畎亩，汤使人问之，曰：「我何以汤之聘币为哉？」是不肯仕也。及汤尽礼，然后翻然而从之，亦是圣之时。如五就汤，五就桀，自是后来事。盖已出了，则当以汤之心为心，所以五就桀，不得不如此。」
　　荆公尝与明道论事不合，因谓明道曰：「公之学如上壁。」言难行也。明道曰：「参政之学如捉风。」及后来逐不附己者，独不怨明道，且曰：「此人虽未知道，亦忠信人也。」
　　张戬尝于政事堂与介甫争办事，因举经语引证。介甫乃曰：「安石却不会读书，贤却会读书。」戬不能答。先生因云：「却不向道，只这个便是不会读书。」
　　佛家有印证之说，极好笑。岂有我晓得这个道理后，因他人道是了方是，他人道不是便不是？又五祖令六祖三更时来传法，如期去便传得，安有此理？
　　谢良佐与张绎说：「某到山林中静处．便有喜意，觉着此不是。」先生曰：「人每至神庙佛殿处便敬，何也？只是每当不敬，见彼乃敬。若还常敬，则到佛殿庙宇，亦只如此。不知在闹处时，此物安在？直到静处乃觉。」绎言：「伊云，只有这些子已觉。」先生曰：「这回比旧时煞长进。这些子已觉固是，若谓只有这些子，却未敢信。」胡本‵注云：「朱子权亲见谢先生云：『某未尝如此说。』恐传录之误也。」
　　「屡空」兼两意。惟其能虚中，所以能屡空。货殖便生计较，纔计较便是不受命，不受命者，不能顺受正命也。吕与叔解作如货殖。先生云：「传说中言子贡货殖处亦多，此子贡始时事。」
　　万物皆有良能，如每常禽岛中，做得窠子，极有巧妙处，是他良能，不待学也。人初生，只有吃乳一事不是学，其它皆是学，人只为智多害之也。
　　「人心」，私欲也；「道心」，正心也。「危」言不安，「微」言精微。惟其如此，所以要精一。「惟精惟一」者，专要精一之也。精之一之，始能「允执厥中」。中是极至处。或云：介甫说以一守，以中行，只为要事事分作两处。
　　诗小序便是当时国史作。如当时不作，虽孔子亦不能知，况子夏乎？如大序，则非圣人不能作。
　　「用之乡人焉，用之邦国焉。」如二南之诗及大雅、小雅，是当时通上下皆用底诗，盖是修身治家底事。
　　「关睢乐得淑女以配君子」，淑女即后妃也，故言配荇菜以兴后妃之柔顺。「左右流之」，左右者随水之貌。「左右采之」者，顺水而采之。「左右芼之」者，顺水而芼之。皆是言荇菜柔顺之貌，以兴后妃之德。「琴瑟友之，锺鼓乐之」，言后妃之配君子，和乐如此也。
　　「忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉」，自是关睢之义如此，非谓后妃也。此一行甚分明，人自错解却。
　　口目耳鼻四支之欲，性也，然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。仁义礼智，天道在人，赋于命有厚薄，是命也，然有性焉，可以学，故君子不谓命。
　　「则以学文」，便是读书。人生便知有父子兄弟，须是先尽得孝弟，然后读书，非谓已前不可读书。
　　礼胜则离，故「礼之用和为贵，先王之道斯为美，小大由之」。乐胜则流，故「有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行」。礼以和为贵，故先王之道以此为美，而小大由之。然却有所不行者，以「知和而和，不以礼节之」，故亦不可行也。
　　「望道而未之见」，言文王视民如伤，以纣在上，望天下有道而未之见。「汤执中，武王不泄迩」，非谓武王不能执中，汤却泄迩，盖各因一件事言之。人谓各举其最盛者非也，圣人亦无不盛。
　　鲁得用天子礼乐，使周公在，必不肯受，故孔子曰：「周公之衰乎！」孔子以此为周公之衰，是成王之失也。介甫谓周公有人臣不能为之功，故得用人臣所不得之礼，非也。臣子身上，没分外过当底事。凡言舜言曾子为孝，不可谓曾子、舜过于孝也。
　　「克明峻德」，只是说能明峻德之人。「凡为天下国家有九经」，曰修身也，专贤也，亲亲也。盖先尊贤，然后能亲亲。夫亲亲固所当先，然不先尊贤，则不能知亲亲之道。礼记言「克明嵕德，顾諟天之明命，皆自明也」者，皆由于明也。
　　「平章百姓」，百姓只是民。凡言百姓处皆只是民，百官族姓已前无此说。
　　陈平只是幸而成功，当时顺却诸侯，亦只是畏死。汉之君臣，当恁时，岂有朴实头为社稷者？使后来少主在，事变却时，他也则随却。如令周勃先入北军，陈平亦不是推功让能底人，只是占便宜，令周勃先试难也。其谋甚拙，其后成功亦幸。如人臣之义，当以王陵为正。
　　周勃当时初入北军，亦甚拙，何事令左祖则甚？忽然当时皆右█，后还如何？当时已料得必左█，又何必更号令？如未料得，岂不生变，只合驱之以义，管它从与不从。
　　韩信初亡，萧何追之，高祖如失左右手，却两日不追，及萧何反，问之曰：「何亡也？」曰：「臣非亡，乃追亡者也。」当时高祖岂不知此二人，乃肯放与项羽，两日不追邪？乃是萧何与高帝二人商量做来，欲致韩信之死尔。当时史官已被高祖瞒过，后人又被史官瞒。
　　惜乎，韩信与项羽，诸葛亮与司马仲达，不曾合战。更得这两个战得几阵，不妨有可观。
　　先生每读史到一半，便掩卷思量，料其成败，然后却看有不合处，又更精思，其间多有幸而成，不幸而败。今人只见成者便以为是，败者便以为非，不知成者煞有不是，败者有是底。
　　读史须见圣贤所存治乱之机，贤人君子出处进退，今人只将他见成底事便做是使，示知煞有误人处。
　　先生在讲筳，尝典钱使。诸公因问：必是俸给大段不足，后乃知到任不曾请俸，诸公遂牒户部，问不支俸钱。户部索前任历子。先生云：「某起自草莱，无前任历子。」旧例，初入京官时，用下状出给料钱历，其意谓朝廷起我，便当廪人继粟，庖人继肉也。遂令户部自为出券历。户部只欲与折，诸公又理会，馆阁尚请见钱，岂有经筳官只请折支？又检例，已无崇政殿说书多时，户部遂定，已前未诸者只与折支，自后来为始，支见钱。先生后自涪陵归，复官半年，不曾请俸。粮料院吏人忽来索请券状子。先生云：「自来不会写状子。」受事人不去，只令子弟录与受官月日。
　　先生在经筳时，与赵侍郎、范纯甫同在后省行，见晓示，至节令，命妇进表，贺太皇及太后太妃。赵、范更问备办，因问先生。先生云：「某家无命妇。」二公愕然，问何不诰封？先生曰：「某当时起自草莱，三辞然后受命，岂有今日乃为妻求封之理？」其夫人至今无封号。问：「今人陈乞恩例，义当然否？」「人皆以为本分者不一作不以。为害。」先生曰：「只为而今士大夫道得个乞字惯却，动不动又是乞也。」因问：「陈乞封父祖，如何？」先生曰：「只为而今士大夫道得个乞字惯却，动不动又是乞也。」因问：「陈乞封父祖，如何？」先生曰：「此事体又别。」再三请益，但云：「其说甚长，待别时说。」
　　范尧夫为蜀漕，成都帅死，尧夫权府。是时，先生随侍过成都，尧夫出送，先生已行二里，急遣人追及之，回至门头僧寺相见。尧夫因问：「先生在此，有何所闻？」先生曰：「闻公尝言：『当使三军之士知事帅君如事父母』不知有此语否？」尧夫愕然，疑其言非是。先生曰：「公果有此语，一国之福也。」尧夫方喜。先生却云：「恐公未能使人如此。」尧夫再三问之。先生曰：「只如前日公权府，前帅方死，便使他臣子张乐大排，此事当时莫可罢？」尧夫云：「便是纯仁当时不就席，只令通判伴坐。」先生曰：「此尤不是。」尧夫惊愕，即应声曰：「悔当初只合打散便是。」先生曰：「又更不是。夫小人心中，只得些物事时便喜，不得便不足。他既不得物事，却归去思量，因甚不得此物，元来是为帅君。小人须是切己，乃知思量。若只与他物事，他自归去，岂更知有思量？」尧夫乃嗟叹曰：「今日不出，安得闻此言？」
　　先生云：「韩持国服义最不可得。一日某与持国、范夷叟泛舟于颖昌西湖，须臾客将云：『有一官员上书，谒见大资。』某将谓有甚急切公事，乃是求知己。某云『大资居位，却不求人，乃使人倒来求己，是甚道理？』夷叟云：『只为正叔一作姨夫。太执，求荐章，常事也。』某云：『不然。只为曾有不求者不与，来求者与之，遂致人如此。』持国便服。」
　　先生初受命，便在假，欲迤逦寻医，既而供职。门人尹焞深难之，谓供职非是。先生曰：「新君即位，首蒙大恩，自二千里放回，亦无道理不受。某在先朝，则知某者也。当时执政大臣皆相知，故不当如此受。今则皆无相知，朝廷之意只是怜其贫，不使饥饿于我土地。某须领他朝廷厚意，与受一月料钱，然官则某必做不得。既已受他诰，却不供职，是与不受同。且略与供职数日，承顺他朝廷善意了，然后惟吾所欲。」
　　先生因言：「今日供职，只第一件便做他底不得。吏人押申转运司状，某不曾签。国子监自系台省，台省系朝廷官。外司有事，合行申状，岂有台省倒申外司之理？只为从前人只计较利害，不计较事体，直得恁地。须看圣人欲正名处，见得道名不正时，便至礼乐不兴，自然住不得。夫礼乐，岂玉帛之交错，锺鼓之铿锵哉？今日第一件便如此。人不知，一似好做作只这些子。某便做他官不得，若久做他底时，须一一与理会。」
　　谢某曾问：「涪州之行，知其由来，乃族子与故人耳。」族子谓程公孙，故人谓邢恕。先生答云：「族子至愚，不足责。故人至一作情。厚，不敢疑。孟子既知一作系之。天，安用尤臧氏？」因问：「邢七虽为恶，然必不到更倾先生也。」先生曰：「然。邢七亦有书到某云：『屡于权宰处言之。』不知身为言官，却说此话。未知倾与不倾，只合救与不救，便在其间。」又问：「邢七久从先生，想都无知识，后来极狼狈。」先生曰：「谓之全无知则不可，只是义理不能胜利欲之心，便至如此也。」
　　先生云：「某自十七八读论语，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。论语，有读了后全无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后不知手之舞之足之稻之者。」
　　今人不会读书。如「诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？」须是未读诗时，授以政不达，使四方不能专对；既读诗后，便达于政，能专对四方，始是读诗。「人而为周南、召南，其犹正墙面而立。」须是未读周南、召南，一似面墙；到读了后，便不面墙，方是有验。大抵读书，只此便是法。如读论语，旧时未读是这个人，及读了后又只是这个人，便是不曾读也。
　　大率上一爻皆是师保之任，足以当此爻〔一〕也。
　　若要不学佛，须是见得他小，；便自然不学。
　　文中子本是一隐君子，世人往往得其议论，附会成书。其闲极有格言，荀、杨道不到处。又有一件事，半截好，半截不好。如魏征问：「圣人有忧乎？」曰：「天下皆忧，吾独得不忧？」问疑，曰：「天下皆疑，　吾独得不疑？」征退，谓董常曰：「乐天知命吾何忧？穷理尽性吾何疑？」此言极好。下半截却云：「征所问者迹也，吾告汝者心也，心迹之判久矣。」便乱道。
　　文中子言：「封禅之费，非古也，其秦、汉之侈心乎！」此言极好。古者封禅，非谓夸治平，乃依本分祭天地，后世便把来做一件矜夸底事。如周颂告成功，乃是陈先王功德，非谓夸自己功德。
　　文中子续经甚谬，恐无此。如续书始于汉，自汉已来制诏，又何足记？续诗之备六代，如晋、宋、后魏、北齐、后周、隋之诗，又何足釆？韩退之言「孟子醇乎醇」，此言极好，非见得孟子意，亦道不到。其言「荀、杨大醇小疵」，则非也。荀子极偏驳，只一句「性恶」，大本已失。杨子虽少过，然已自不识性，更说甚道？
　　韩退之言「博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德，此言却好。只云「仁与义为定名，道与德为虚位」，便乱说。只如原道一篇极好。退之每有一两处，直是搏得亲切，直似知道，然却只是博也。
　　问：「文中子谓『诸葛亮无死，礼乐其有兴乎！』诸葛亮可以当此否？」先生曰：「礼乐则未敢望他，只是诸葛亮已近王佐。」又问：「如取刘璋事，如何？」先生曰：「只有这一事大不是，便是计较利害。当时只为不得此，则无以为资。然岂有人特地出迎他，却于坐上执之？大段害事，只是个为利。君子则不然，只一个义不可便休，岂可苟为？」又问：「如汤兼弱攻昧，如何？」先生曰：「弱者兼之，非谓并兼取他，只为助他，与之相兼也。昧者乃攻，乱者乃取，亡者乃侮。」
　　张良亦是个儒者，进退闲极有道理。人道汉高袓能用张良，却不知是张良能用高袓。良计谋不妄发，发必中。如后来立太子事，皆是能使高袓必从，使之左便左，使之右便右，岂不是良用高袓乎？良本不事高袓，常言为韩王送沛公。观良心，只是为天下，，且与成就却事。后来与赤松子游，只是个不肯事高袓如此。
　　五德之运，却有这道理。凡事皆有此五般，自小至大，不可胜数。一日言之，便自有一日阴阳；一时言之，便自有一时阴阳；一岁言之，便自有一岁阴阳，一纪言之，便有一纪阴阳；气运不息，如王者一代，又是一个大阴阳也。唐是土德，便少河患；本朝火德，多水一作火。灾。盖亦有此理，只是须于这上有道理。如关朗卜百年事最好，其闲须言如此处之则吉，不如此处之则凶，每事如此，盖虽是天命，可以人夺也。如仙家养形，以夺既衰之年；圣人有道，以延已衰之命，只为有这道理。或云：「寻常观人出辞气，便可知人。」先生曰：「亦安可尽？昔横渠尝以此观人，未尝不中，然某不与他如此。后来其弟戬亦学他如此，观人皆不中，此安可学？」
　　观素问文字气象，只是战国时人作。谓之三坟书，则非也，道理却总是。想当时亦须有来历，其闲只是气运使不得。错不错未说，就使其法不错，亦用不得。除是尧、舜时，十日一风，五日一雨，始用得。且如说潦旱，今年气运当潦，然有河北潦，江南旱时，此且做各有方气不同，又却有一州一县之中潦旱不同者，怎生定得？学佛者多要忘是非，是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为？夫事外无心，心外无事。世人只被为物所役，便觉苦事多。若物各付物，便役物也。世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没着身处。庄子齐物。夫物本齐，安俟汝齐？凡物如此多般，若要齐时，别去甚处下脚手？不过得推一个理一也。物未尝不齐，只是你自家不齐，不干物不齐也。
　　先生在经筵，闻禁中下后苑作坊取金水桶贰只，因见潞公问之。潞公言：「无。彦博曾入禁中，见只是朱红，无金为者。」某遂令取文字示潞公，潞公始惊怪。某当时便令问，欲理会，却闻得长乐宫遂已。当时恐是皇帝阁中，某须理会。先生旧在讲筵，说论语「南容三复白圭」处，内臣贴却容字，因问之。内臣云：「是上旧名。」先生讲罢，因说：「适来臣讲书，见内臣贴却容字，夫人主处天下之尊，居亿兆之上，只嫌怕人尊奉过当，便生骄心，皆是左右近习之人养成之也。尝观仁宗时，宫嫔谓正月为初月，蒸饼为炊饼，皆此类。请自后，只讳正名，不讳嫌名及旧名。」纔说了，次日孙莘老讲论语，读子畏于匡为正。先生云：「且着个地名也得。子畏于正，是甚义理？」又讲「君祭先饭」处，因说：「古人饮食必祭，食谷必思始耕者，食菜必思始圃者，先王无德不报如此。夫为人臣者，居其位，食其禄，必思何所得爵禄来处，乃得于君也。必思所报其君，凡勤勤尽忠者，为报君也。如人主所以有崇高之者位者，盖得之于天，与天下之人共戴也，必思所以报民。古之人君视民如伤，若保赤子，皆是报民也。」每讲一处，有以开导人主之心处便说。始初内臣宫嫔门皆携笔在后抄录，后来见说佞人之类，皆恶之。吕微仲使人言：「今后且刻可伤触人。」范尧夫云：「但不道着名字，尽说不妨。」又讲君祭以下，莆田本添。
　　或问：「横渠言圣人无知，因问有知。」先生曰：「纔说无知，便不堪是圣人。当人不问时，只与木石同也？」先生云：「吕与叔守，横渠学甚固，每横渠无说处皆相从，纔有说了，便不肯回。」
　　苏洵录横渠语云：「和叔言香声。横渠云：『香与声犹是有形，随风往来，可以断续，犹为粗耳。不如清水。今以清冷水置之银器中，隔外便见水珠，曾何漏隙之可通？此至清之神也。』先生云：『此亦见不尽，却不说此是水之清，银之清，若云是水，因甚置██中不如此？』」

河南程氏遗书卷第二十
　伊川先生语六
　周伯忱录
　　问：「左氏言子路助卫辄，观其学已升堂，肯如是否？」曰「子路非助辄，只为孔悝陷于不义，欲救之耳。盖蒯聩不用君父之命而入立，强盟孔悝，孔悝不合从之故也。」曰：「子路当时可以免难否？」曰：「不可免。」
　　问：「左传可信否？」曰：「不可全信，信其可信者耳。某年二十时，看春秋，黄赘隅问某如何看？答之曰：『有两句法云，以传考经之事迹，以经别传之真伪。』又问：「公、谷如何？」曰：「又次于左氏。」「左氏即是丘明否？」曰：「传中无丘明字，不可考。」
　　问：「『此之谓自慊』与『吾何慊乎哉』之慊，同否？」曰：「慊字则一也。不足谓之慊，动于中亦谓之慊，看用处如何。」
河南程氏遗书卷第二十一上
　伊川先生语七上
　　师说
　门人张绎录
　　宣仁山陵，程子往赴，吕汲公为使。时朝廷以馆职授子，子固辞。公谓子曰：「仲尼亦不如是。」程子对曰：「公何言哉？某何人，而敢比仲尼？虽然，某学仲尼者，于仲尼之道，固不敢异。公以谓仲尼不如是，何也？」公曰：「陈恒弒其君，请讨之，鲁不用则亦已矣。」子未及对，会殿帅苗公至，子辟之幕府，见公骨王谠。谠曰：「先生不亦甚乎？欲朝廷如何处先生也？」子曰：「且如朝廷议北郊，所议不合礼，取笑天下。后世岂不曰有一程某，亦尝学礼，何为而不问也？」谠曰：「北郊如何？」曰：「此朝廷事，朝廷不问而子问之，非可言之所也。」其后有问：「汲公所言陈恒之事，是欤？」曰：「于传，仲尼是时已不为大夫，公误言也。」
　　吕汲公以百缣遗子，子辞之。时子族兄子公孙在旁，谓子曰：「勿为已甚，姑受之。」子曰：「公之所以遗某者，以某贫也。公位宰相，能进天下之贤，随才而任之，则天下受其赐也。何独某贫也？天下贫者亦众矣，公帛固多，恐公不能周也。」
　　殿帅苗公问程子曰：「朝廷处先生，如何则可？」程子对曰：「且如山陵事。苟得专处，虽永安尉可也。」
　　程子曰：「古之学者易，今之学者难。古人自八岁人小学，十五入大学，有文采以养其目，声音以养其耳，威仪以养其四体，歌舞以养其血气，义理以养其心。今则俱亡矣，惟义理以养其心尔，可不勉哉！」范公尧夫摄帅成都，程子将告归，别焉。公曰：「愿少留，某将别。」子曰：「既别矣，何必复劳舆车？」遂行。公使人要于路曰：「愿一见也。」既见，曰：「先生何以教我？」子曰：「公尝言为将帅当使士卒视己如父母，然后可用，然乎？」公曰：「如何？」子曰：「公言是也。然公为政不若是，何也？」公曰：「可得闻欤？」子曰：「旧帅新亡，而公张乐大飨将校于府门，是教之视帅如父母乎？」曰：「亦疑其不可，故使属官摄主之也。」子曰：「是尤不可也。公与旧帅同僚也，失同僚之义，其过小；属官于主帅，其义重。」曰：「废响而颁之酒食，如何？」曰：「无颁也。武夫视酒食食为重事，弗颁，则必思其所以而知事帅之义，乃因事而教也。」公曰：「若从先生言而不来，则不闻此矣。」其喜闻义如此。程子在讲筵，执政有欲用之为谏官者。子闻，以书谢曰：「公知射乎？有人执弓于此，发而多中，人皆以为善射也。一日，使羿立于其傍，道之以彀率之法。不从，羿且怒而去矣。从之，则戾其故习而失多中之功。一作巧。故不若处羿于无事之地，则羿得尽其言，而用舍羿不恤也。某才非羿也，然闻羿之道矣，虑其害公之多中也。」谢湜自蜀之京师，过洛而见程子。子曰：「尔将何之？」曰：「将试教官。」子弗答。湜曰：「如何？」子曰：「吾尝买婢，欲试之，其母怒而弗许，曰：『吾女非可试者也。』今尔求为人师而试之，必为此媪笑也。」湜遂不行。一本云：湜不能用。又云：谢湜求见者三，不许，因陈经正以请，先生曰：「闻其来问易，遂为说以献贵人。」注云：献祭卞，如用说桎梏之类。
　　谢愔见程子，子留语，因请曰：「今日将沐。」子曰：「岂无他日」曰：「今日吉也。」子曰：「岂为士而惑此也邪？」曰：「愔固无疑矣。在己庸何恤？第云不利父母。」子曰：有人呼于巿者曰：『毁瓦画墁则利父母也，否则不利于父母。』子亦将毁瓦画墁乎？」曰：「此狂人之言也，何可信？」「然则子所信者，亦狂言尔。」先生谓绎曰：「吾受气甚薄，三十而浸盛，四十五十而后完。今生七十二矣，校其筋骨，于盛年无损也。」又曰：「人待老而求保生，是犹贫而后蓄积，虽勤亦无补矣。」绎曰：「先生岂以受气之薄而后为保生邪？」夫子默然曰：「吾以忘生徇欲为深耻。」
　　程子与客语为政。程子曰：「甚矣，小人之无行也！牛壮食其力，老则屠之。」客曰：「不得不然也。牛老不可用，屠之犹得半牛之价，复称贷以买壮者，不尔则废耕矣。且安得刍粟养无用之牛乎？」子曰：「尔之言，知计利而不知义者也。为政之本，莫大于使民兴行，民俗善而衣食不足者，未之有也。水旱螟虫之灾，皆不善之致也。」
　　邵尧夫谓程子曰：「子虽聪明，然天下之事亦众矣，子能尽知邪？」子曰：「天下之事，某所不知者固多。然尧夫所谓不知者何事？」是时适雷起，尧夫曰：「子知雷起处乎？」子曰：「某知之，尧夫不知也。」尧夫愕然曰：「何谓也？」子曰：「既知之，安用数推也？以其不知，故待推而后知。」尧夫曰：「子以为起于何处？」子曰：「起于起处。」尧夫瞿然称善。张子厚罢太常礼院归关中，过洛而见程子。子曰：「比太常礼院所议，可得闻乎？」子厚曰：「大事皆为礼房检正所夺，所议惟小事尔。」子曰：「小事谓何？」子厚曰：「如定谥及龙女衣冠。」子曰：「龙女衣冠如何？」子厚曰：「当依夫人品秩，盖龙女本封善济夫人。」子曰：「某则不然。既曰龙，则不当被人衣冠。矧大河之塞，本上天降佑，宗庙之灵，朝廷之德，而吏士之劳也。龙何功之有？又闻龙有五十三庙，皆曰三娘子，一龙邪？五十三龙邪？一龙则不当有五十三庙，五十三龙则不应尽为三娘子也。」子厚默然。
　　韩持国帅许，程子往见，谓公曰：「适巿中聚浮图，何也？」公曰：「为民祈福也。」子曰：「福斯民者，不在公乎？」
　　韩公持国使掾为亭，成而莲已生其前，盖掾盆植而置之。公甚喜。程子曰：「斯可恶也。使之为亭，而更为此以说公，非端人也。」公曰：「奈何人见之则喜！」
　　韩公持国与范公彝叟、程子为泛舟之游。典谒白有士人坚欲见公。程子曰：「是必有故，亟见之。顷之，遽还。程子曰：「客何为者？」曰：「上书。」子曰：「言何事？」曰：「求荐尔。」子曰：「如斯人者，公缺一字。无荐，夫为国荐贤，自当求人，岂可使人求也？」公曰：「子不亦甚乎？」范公亦以子为不通。子曰：「大扺今之大臣，好人求己，故人求之。如不好，人岂欲求怒邪？」韩公遂以为然。韩持国罢门下侍郎，出帅南阳，已出国门，程子往见之。子时在讲筵，公惊曰：「子来见我乎？子亦危矣。」程子曰：「只知履安地，不知其危。」坐顷之，公不言。子曰：「公有不豫色，何也？」公曰：「在维固无足道，所虑者贻兄姊之忧耳。」子曰：「领帅南阳，兄姊何所忧？」公悟曰：「正为定力不固耳。」
　　谢公师直与程子论易，程子未之许也。公曰：「昔与伯淳，亦谓景温于春秋则可，易则未也。」程子曰：「以某观之，二公皆深于易者也。」公曰：「何谓也？」子曰：「以监司论学，而主薄敢以为非，为监司者不怒，为主薄者敢言，非深于易而何？」
　　张闳中以书问易传不传，及曰「易之义本起于数」。程子答曰：「易传未传，自量精力未衰，尚冀有少进尔。然亦不必直侍身后，觉老耄则传矣。书虽未出，学未尝不传也。第患无受之者尔。来书云：『易之义本起于数』谓义起于数则非也。有理而后有象，有象而后有数。易因象以明理，由象以知数，得其义则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也，管辂、郭璞之学是也。」又曰：「理无形也，故因象以明理。理见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：『得其义则象数在其中矣。』
　　子言范公尧夫之宽大也，「昔余过成都，公时摄帅，有言公于朝者，朝廷遗中使降香峨眉，实察之也。公一日访予并语，子问曰：『闻中使在此，公何暇也？』公曰：『不尔则拘束。』已而中使果怒，以鞭伤传言者耳。属官喜谓公曰：『此一事足以塞其谤，请闻于朝。』公既不折言者之为非，又不奏中使之过也。其有量如此。」
　　程子过成都，时转运判官韩宗道议减役，至三大户亦减一人焉。子曰：「只闻有三大户，不闻两也。」宗道曰：「三亦可，两亦可，三之名不从天降地出也。古者朝有三公，国有三老，『三人占则从二人之言』，『三人行，则必得我师焉』。若止两大户，则一人以为是，一人以为非，何从而决？三则从二人之言矣。虽然，近年诸县有使之分治者，亦失此意也。」
　　绎曰：「邹浩以极谏得罪，世疑其卖直也。」先生曰：「君子之于人也，当于有过中求无过，不当于无过中求过。」
　　程子之盩厔，时枢密赵公瞻持丧居邑中，杜门谢客，使侯骘语子以释氏之学。子曰：「祸莫大于无类。释氏使人无类，可乎？」骘以告赵公。公曰：「天下知道者少，不知道者众，自相生养，何患乎无类也？若天下尽为君子，则君子将谁使？」侯子以告。程子曰：「岂不欲人人尽为君子哉？病不能耳，非利其为使也。若然，则人类之存，不赖于圣贤，而赖于下愚也。」赵公闻之，笑曰：「程子未知佛道弘大耳。」程子曰：「释氏之道诚弘大，吾闻传者以佛逃父入山，终能成佛，若儒者之道，则当逃父时已诛之矣，岂能俟其成佛也？」韩公持国与程子语，叹曰：「今日又暮矣。」程子对曰：「此常理从来如是，何叹为？」公曰：「老者行去矣。」曰：「公勿去可也。」公曰：「如何能勿去？」子曰：「不能则去可也。」

河南程氏遗书卷第二十一下
　伊川先生语七下
附师说后
　　幽王失道，始则万物不得其性，而后恩衰于诸侯以及其九族，其甚也，至于视民如禽兽。鱼藻之什，其序如此。
　　孔子之时，诸侯甚强大，然皆周所封建也。周之典礼虽甚废坏，然未泯绝也。故齐、晋之霸，非挟尊王之义，则不能自立。至孟子时则异矣。天下之大国七，非周所命者四，先王之政绝而泽竭矣。夫王者，天下之义主也。民以为王，则谓之天王天子；民不以为王，则独夫而已矣。二周之君，虽无大恶见绝于天下，然独夫也。故孟子勉齐、梁以王者，与孔子之所以告诸侯不同。君子之救世，时行而已矣。
　　不动心有二，有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。
　　凡有血气之类，皆具五常，但不知充而已矣。勇者所以敌彼者也，苟为造道而心不动焉，则所以敌物者，不赖勇而裕如矣。理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。
　　吴书言天序，天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。
　　忠者，无妄之谓也。忠，天道也。恕，人事也。忠为体，恕为用。「忠恕违道不远」，非一以贯之之忠恕也。
　　真近诚，诚者无妄之谓。
　　气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。或曰养心，或曰养气，何也？曰：「养心则勿害而已，养气则在有所帅也。」
　　贱妾得进御于君，是其僭恣可行，而分限得踰之时也。乃能谨于「抱衾与裯」，而知「命之不犹」，则教化至矣。
　　心生道也，有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也，虽桀、跖不能无是以生，但戕贼之以灭天耳。始则不知爱物，俄而至于忍，安之以至于杀，充之以至于好杀，岂人理也哉？
　　有欲乱之人，而无与乱者，则虽有强力，弗能为也。今有劫人以杀人者，则先治劫者，而杀者次之。将以垂训于后世，则先杀者而后劫者。春秋书「郑公子归生弒其君夷」是也。
　　诸葛瑾使蜀，其弟亮，与瑾非公会不觌。亮之处瑾为得矣。使权之知瑾，如备之遇亮，复何嫌而不得悉兄弟之欢也。
　　春秋丧昏无讥，盖日月自见，不必讥也。唯哀姜以禫中纳币，则重迭讥之曰：「逆妇」，曰「夫人至」，恐后世不以为非也。他皆曰「逆女」，此独云「妇」，而又不曰「夫人」，盖已纳币则为妇，违礼而昏则不可谓之夫人。
　　「贞而不谅」，犹大信不约也。
　　智出于人之性。人之为智，或人于巧伪，而老、庄之徙遂欲弃智，是岂性之罪也哉？善乎孟子之言：「所恶于智者，为其凿也。」
　　孔子之时，道虽不明，而异端之害未甚，故其论伯夷也以德。孟子之时，道益不明，异端之害滋深，故其论伯夷也以学。道未尽乎圣人，则推而行之，必有害矣。故孟子推其学术而言之也。夫辟邪说以明先王之道，非拔本塞源不能也。
　　青蝇诗言樊、棘、榛，言二人、四国。自樊而观之，则樊为近而棘、榛为远；自二人而观之，则二人为小而四国为大。谗人之情，常欲污白以为黑也，而其言不可以直达，故必营营往来，或自近而至于远，或自小而至于大，然后其说得行矣。文王之德，正与天合，「明明于下」者，乃「赫赫于上」者也。
　　孟子曰：「强恕而行，求仁莫近焉。」有忠矣，而行之以恕，则以无我为体，以恕为用。所谓「强恕而行」者，知以己之所好恶处人而已，未至于无我也。故「己欲立而立人，己欲达而达人」，所以「为仁之方」也。
　　富文忠公辞疾归第，以其俸券还府，府受之。先生曰：「受其纳券者固无足议，然纳者亦未为得也。留之而无请可矣。」
　　名分正则天下定。
　　「人心惟危，道心惟微。」心，道之所在；微，道之体也。心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心，放其良心则危矣。「惟精惟一」，所以行道也。
　　伊川先生病革，门人郭忠孝往视之，子瞑目而卧。忠孝曰：「夫子平生所学，正要此时用。」子曰：「道着用便不是。」忠孝未出寝门而子卒。一本作或人乃载尹子之言曰：「非忠孝也。忠孝自党事起，不与先生往来，先生卒，亦不致奠。」

河南程氏遗书卷第二十二上

　　伊川先生语八上
　　伊川杂录
宜兴唐棣彦思编　棣初见先生，问「初学如何？」曰：「入德之门，无如大学。今之学者，赖有此一篇书存，其它莫如论、孟。」先生曰：「古人有声音以养其耳，采色以养其目，舞蹈以养其血脉，威仪以养其四体。今之人只有理义以养心，又不知求。」又问：「如何是格物？」先生曰：「格，至也，言穷至物理也。」又问：「如何可以格物？」曰：「但立诚意去格物，其迟速却在人明暗也。明者格物速，暗者格物迟。」
　　先生曰：「孔子弟子，颜子而下，有子贡。」伯温问：「子贡，后人多以货殖短之。」曰：「子页之货殖，非若后世之丰财，但此心未去耳。」周恭先字伯温。
　　潘子文问「由之瑟奚为于丘之门」，如何？曰：「此为子路于圣人之门有不和处。」伯温问：「子路既于圣人之门有不和处，何故学能至于升堂？」曰：「子路未见圣人时，乃暴悍之人，虽学至于升堂，终有不和处。」潘旻字子文。先生曰：「古人有言曰：『共君一夜话，胜读十年书。』若一日有所得，何止胜读十年书也？尝见李初平问周茂叔云：『某欲读书，如何？』茂叔曰：『公老矣，无及也。待某只说与公。』初平遂听说话，二年乃觉悟」
　　先生语子良曰：「纳拜之礼，不可容易。非己所尊敬，有德义服人者不可。余平生只拜二人，其一吕申公，其一张景观奉议也。昔有数人同坐，说一人短，其闲有二人不说。问其故，其一日：『某曾拜他。』其一日：『某曾受他拜。』王拱辰君贶初贶见周茂叔，为与茂叔世契，便受拜。及坐上，大风起，说大畜卦，一作说风天小畜卦。君贶及起曰：『某适来，不知受却公拜，今某却当纳拜？』茂叔走避。君贶此一事亦过人。」谢用休问：「当受拜，不当受拜？」曰：「分已定，不受乃是。」谢天申字用休，温州人。
　　先生曰：「曾见韩持国说，有一僧，甚有所得，遂招来相见，语甚可爱。一日谒之，其僧出，暂憩其室，见一老行，遂问其徒曰：『为谁？』曰：『乃僧之父，今则师孙也。』因问：『僧如何待之？』曰：『待之甚厚。凡晚参时，必曰此人老也，休来。』以此遂更不见之，父子之分，尚已颠倒矣。」
　　先生曰：「祭祀之礼，难尽如古制，但以义起之可也。」富公问配享，先生曰：「合葬用元妃，配享用宗子之所出。又问：「祭用三献，何如？」曰：「公是上公之家，三献太薄。古之乐九变，乃是九献。」曰：「兄弟可为昭穆否？」曰：「国家弟继兄，则是继位，故可为昭穆，士大夫则不可。」
　　棣问：「礼记言：『有忿懥、忧患、恐惧、好乐，则心不得其正。』如何得无此数端？」曰：「非言无，只言有此数端则不能以正心矣。」又问：「圣人之言可践否？」曰：「苟不可践，何足以垂教万世？」
　　伯温问：「学者如何可以有所得？」曰：「但将圣人言语玩味久，则自有所得。当深求于论语，将诸弟子问处便作已问，将圣人答处便作今日耳闻，自然有得。孔、孟复生，不过以此教人耳。若能于论、孟中深求玩味，将来涵养成甚生气质！」
　　又问：「颜子如何学孔子到此深邃？」曰：「颜子所以大过人者，只是得一善则拳拳服膺，与能屡空耳。」棣问：「去骄吝，可以为屡空否？」曰：「然。骄吝最是不善之总名。骄，只为有己。吝，如不能改过，亦是吝。」
　　伯温又问：「心术最难，如何执持？」曰：「敬。」
　　棣问：「看春秋如何看？」先生曰：「某年二十时看春秋，黄赘隅问某如何看？某答曰：『以传考经之事迹，以经别传之真伪。』
　　先生曰：「史记载宰予被杀，孔子羞之。尝疑田氏不败，无绿被杀。若为齐君而死，是乃忠义。孔子何羞之有？及观左氏，乃是阚止为陈恒所杀，亦字子我，谬误如此。」
　　用休问：「夫子贤于尧、舜，如何？」子曰：「此是说功。尧、舜治天下，孔子又推、尧、舜之道而垂教万世。门人推尊，不得不然。」伯温又问：「尧、舜，非孔子，其道能传后世否？」曰：「无孔子，有甚凭据处道」
　　子文问：「『师也过，商也不及』，如论交，可见否？」曰：「气象闲亦可见。」又曰：「子夏、子张皆论交，子张所言是成人之交，子夏是小子之交。」又问：『主忠信，毋友不如己者』，如何？」曰：「毋友不忠信之人。」
　　棣问：「使孔、孟同时，将与孔子并驾其说于天下邪？将学孔子邪？」曰：「安能并驾？虽颜子亦未达一闲耳。颜、孟虽无大优劣，观甚立言，孟子终未及颜子。昔孙莘老尝问颜、孟优劣，答之曰：『不必问，但看其立言如何。凡学者读其言便可以知其人，若不知其人，是不知言也。』」
　　又问：「大学知本，止说『听讼吾犹人也，必也使无讼乎？无情者不得尽其辞，大畏民志』何也？」曰：「且举此一事，其它皆要知本，听讼则必使无讼是本也。」
　　李嘉仲问：「『裁成天地之道，辅相天地之宜』，如何？」曰：「天地之道，不能自成，须圣人裁成辅相之。如岁有四时，圣人春则教民播种，秋则教民收获，是裁成也，教民锄耘灌溉，是辅相也。」又问：「『以左右民』如何？」古之盛时，未尝不教民，故立之君师，设官以治之。周公师保万民，与此〔一〕卦言『左右民』，皆是也。后世未尝教，任其自生自育，只治其本而已。」李处遯字嘉仲。
　　张思叔问：「『贤贤易色』如何？」曰：「见贤即变易颜色，愈加恭敬。」
　　棣问：「春秋书王如何？」曰：「圣人以王道作经，故书王。范文甫问：「杜预以谓周王，如何？」曰：「圣人假周王以见意。」棣又问：「汉儒以谓王加正月上，是正朔出于天子，如何？」曰：「此乃自然之理。不书春王正月，将如何书？此汉儒之惑也。」
　　先生将伤寒药与兵士，因曰：「在坟所与庄上，常合药与人，有时自笑，以此济人，何其狭也，然只做得这个事。」
　　思叔告先生曰：「前日见教授夏侯旄，甚叹服。」曰：「前时来相见，问后极说与他来。既问，却不管他好恶，须与尽说与之。学之久，染习深，不是尽说，力抵〔一〕介甫，无缘得他觉悟。亦曾说介甫不知事君道理，观他意思，只是要『乐子之无知』。如上表言：『秋水既至，因知海若之无穷，大明既升，岂宜爝火之不息？」皆是意思常要己在人主上。自古主圣臣贤，乃常理，何至如此！又观其说鲁用天子礼乐云：『周公有人臣所不能为之功，故得用人臣所不得用之礼乐。』此乃大段不知事君。大凡人臣身上，岂有过分之事？凡有所为，皆是臣职所当为之事也。介甫平居事亲最孝，观其言如此，其事亲之际，想亦洋洋自得，以为孝有余也。臣子身上皆无过分事，惟是孟子知之，如说曾子，只言『事亲若曾子可矣』。不言有余，只言可矣。唐子方作一事，后无闻焉，亦自以为报君足矣，当时所为，盖不诚意。」嘉仲曰：「陈瓘亦可谓难得矣。」先生曰：「陈瓘却未见其已。」夏侯旄字节夫。
　　伯温问：「西狩获麟已后，又有二年经，不知如何？」曰：「是孔门弟子所续。当时以谓必能尽得圣人作经之意，及再三考究，极有失作经意处。」
　　嘉仲问：「表记言『仁右也，道左也，仁者人也，道者义也』，如何？」曰：「本不可如此分别，然亦有些子意思。」又问：「莫是有轻重否？」曰：「却是有阴阳也﹖此却是儒者说话﹖如经解，只是弄文墨之士为之。」
　　又问：「如臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。」曰：「须是合四人之能，又文之以礼乐，亦可以为成人矣。然而论大成，则不止此，如今之成人，则又其次也。」
　　又问：「介甫言『尧行天道以治人，舜行人道以事天』，如何？」曰：「介甫自不识道字。道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。如言尧典，于舜、丹朱、共工、驩兜之事皆论之，未及乎升黜之政，至舜典，然后襌舜以位，四罪而天下服之类，皆尧所以在天下，舜所以治，是何义理？四凶在尧时，亦皆高才，职事皆修，尧如何诛之？然尧已知其恶，非尧亦不能知也。及尧一旦举舜于侧微，使四凶北面而臣之，四凶不能堪，遂逆命，鲧功又不成，故舜然后远放之。如吕刑言『遏绝苗民』亦只是舜，孔安国误以为尧。」（章内「皆尧所以在天下」句，疑有脱误。）
　　又问：「伯夷、叔齐逃，是否？」曰：「让不立则可，何必逃父邪？叔齐承父命，尤不可逃也。」又问：「中子之立，是否？」曰：「安得是？只合招叔一作夷。齐归立则善。」伯温曰：「孔子称之曰仁，何也？」曰：「如让国亦是清节，故称之曰仁，如与季札是也。札让不立，又不为立贤而去，卒有杀僚之乱，故圣人于其来聘，书曰：『吴子使札来聘。』去其公子，言其不得为公子也。」
　　嘉仲问：「否之匪人。」曰：「泰之时，天地交泰而万物生，凡生于天地之闲者，皆人道也。至否之时，天地不交，万物不生，无人道矣，故曰：『否之匪人。』」
　　嘉仲问：「『自反而缩』，如何？」曰：「缩只是直。」又问曰：「北宫黝似子夏，孟施舍似曾子，如何？」曰：「北宫黝之养勇也，必为而已，未若舍之能无惧也。无惧则能守约也。子夏之学虽博，然不若曾子之守礼为约，故以黝为似子夏，舍似曾子也。」
　　棣问：「『考仲子之宫』，非与？」曰：「圣人之意又在下句，见其『初献六羽』也。言初献，则见前此八羽也。春秋之书，百王不易之法。三王以后，相因既备，周道衰，而圣人虑后世圣人不作，大道遂坠，故作此一书。此义，门人皆不得闻，惟颜子得闻，尝语之曰：『行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞』是也。此书乃文质之中，宽猛之宜，是非之公也。」
　　范季平问：「『博学而笃志，切问而近思，仁在其中』，如何？」曰：「仁既道也，百善之首也。苟能学道，则仁在其中矣。」享仲问：「如何是近思？」曰：「以类而推。」
　　嘉仲问：「『吾与女弗如也』之与，比『吾与点也』之与，如何？」曰：「与字则一般，用处不同。孔子以为『吾与女弗如』者〔一〕，勉进学者之言。使子贡喻圣人之言，则知勉进己也，不喻其言，则以为圣人尚不可及，不能勉进，则谬矣。」
　　棣问：「纪裂繻为君逆女，如何？」曰：「逆夫人是国之重事，使卿逆亦无妨。先儒说亲逆甚可笑。且如泰君娶于楚，岂可越国亲迎耶？所谓亲迎者，迎于馆耳。文王迎于渭，亦不是出疆远迎，周国自在渭傍。先儒以此，遂泥于亲迎之说，直至谓天子须亲迎。况文王亲迎之时，乃为公子，未为君也。」
　　贵一问：「齐王谓时子欲养弟子以万锺，而使国人有所矜式，孟子何故拒之？」曰：「王之意非尊孟子，乃欲赂之尔，故拒之。」
　　用休问：「『温故而知新』，如何『可以为师』曰：「不然。只此一事可师。如此等处，学者极要理会得。若只指认温故知新便可为人师，则窄狭却气象也。凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象。如孔子曰：『盍各言尔志。』而由曰：『愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。』颜子曰：『愿无伐善，无施劳。』孔子曰：『老者安之，朋友信之，少者怀之。』观此数句，便见圣贤气象大段不同。若读此不见得圣贤气象，他处也难见。学者须要理会得圣贤气象。」
　　嘉仲问：「韶尽美矣，又尽善也。」先生曰：「非是言武王之乐未尽善，言当时传舜之乐则善尽美，传武王之乐则未尽善耳。」
　　先生曰：「『子在齐闻韶，三月不知肉味』，非是三月，本是音字。『文胜质则史』，史乃周官府史胥徒之史。史，管文籍之官，故曰：『史掌官书以赞治』，文虽多而不知其意，文胜正如此也。」
　　又曰：「学者须要知言。」
　　同〔一〕伯温问：「『回也三月不违仁』，如何？」曰：「不违处，只是无纤毫私意。一作欲，下同。有少私意，便是不仁。」又问：「博施济众，何故仁不足以尽之？」曰：「既谓之博施济众，则无尽也。尧之治，非不欲四海之外皆被其泽，远近有闲，势或不能及。以此观之，能博施济众，则是圣也。」又问：「孔子称管仲『如其仁』，何也？」曰：「但称其有仁之功也。管仲其初事子纠，所事非正。春秋书『公伐齐纳纠』，称纠而不称子纠，不当立者也。不当立而事之，失于初也，及其败也，可以死，亦可以无死。与人同事而死之，理也。知始事之为非而改之，义也。召忽之死，正也。管仲之不死，权其宜可以无死也。故仲尼称之曰：『如其仁』谓其有仁之功也。使管仲所事子纠正而不死，后虽有大功，圣人岂复称之耶？若以为圣人不观其死不死之是非，而止称其后来之是非，则甚害义理也。」又问：「如何是仁？」曰：「只是一个公字。」学者问仁，则常教他将公字思量。」
　　又问：「郑人来渝平。」曰：「更成也。国君而轻变其平，反复可罪。」又问：「终隐之世，何以不相侵伐？」曰：「不相侵伐固足称，然轻欲变平，是甚国君之道？」
　　又问：「宋穆公立与夷，是否？」曰：「大不是。左氏之言甚非。穆公却是知人，但不立公子冯，是其知人处。若以其子享之为知人，则非也。后来卒致宋乱，宣公行私惠之过也。」一作罪。
　　先生曰：「凡看语、孟，且须熟玩味，将圣人之言语切己，不可只作一场话说。人只看得此二书切己，终身尽多也。」
　　棣问：「『退而省其私，亦足以发』，如何？」曰：「孔子退省其中心，亦足以开发也。」又问：「岂非颜子见圣人之道无疑欤？」曰：「然也。孔子曰：『一以贯之。』曾子便理会得，遂曰：『唯』，其它门人便须辩问也。」
　　又问：「祭如在，祭神如神在。」曰：「『祭如在』，言祭祖宗。『祭神如神在』，则言祭神也。祭先，主于孝。祭神，主于恭敬。」
　　又问：「祭起于圣人制作以教人否？」曰：「非也。祭先本天性，如豺有祭，獭有祭，鹰有祭，皆是天性，岂有人不如物〔一〕乎？圣人因而裁成礼法以教人耳。」又问：「今人不祭高祖，如何？」曰：「高祖自有服，不祭甚非。某家却祭高祖。」又问：「天子七庙，诸侯五，大夫三，士二，如何？」曰：「此亦只是礼家如此说。」又问：「今士庶家不可立庙，当如何也？」庶人〔二〕祭于寝，今之正厅是也。凡礼，以义起之可也。如富家及士，置一影堂亦可，但祭时不可用影。」又问：「用主如何？」曰：「白屋之家不可用，只用牌子可矣。如某家主式，是杀诸侯之制也。大凡影不可用祭，须无一毫差方可，若多一茎须，便是别人。」
　　棣又问：「克己复礼，如何是仁？」曰：「非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。」
　　谢用休问「入太庙，每事问。」曰：「虽知亦问，敬谨之至。」又问：「旅祭之名如何？」曰：「古之祭名皆有义，如旅亦不可得而知。」
　　棣问：「如仪礼中礼制，可考而信否？」曰：「信其可信。如言昏礼云，问名、纳吉、妠币、皆须卜，岂有问名了而又卜？苟卜不吉，事可已邪？若此等处难信也。」「又尝疑卜郊亦非，不知果如何？」曰：「春秋却有卜郊，但卜上辛不吉，则当卜中辛，中辛又不吉，则当便用下辛，不可更卜也。如鲁郊三卜，四卜，五卜，而至不郊，非礼。」又问：「三年一郊，与古制如何？」曰：「古者一年之闲，祭天甚多，春则因民播种而祈谷，夏则恐旱暵而大雩，以至秋则明堂，冬则圆丘，皆人君为民之心也。凡人子不可一日不见父母，国君不可一岁不祭天，岂有三年一亲郊之理？」
　　用休问北郊之礼。曰：「北郊不可废。元佑时朝廷议行，只为五月闲天子不可服大裘，皆以为难行。不知郊天郊地，礼制自不同。天是资始，故凡用物皆尚纯，藉用秫秸，器用陶匏，服用大裘，是也。地则资生，安可亦用大裘？当时诸公知大裘不可服，不知别用一服。向日宣仁山陵，吕汲公作大使，某与坐说话次，吕相责云：『先生不可如此。圣人当时不曾如此，今先生教朝廷怎生则是？』答曰：『相公见圣人　不如此处怎生？圣人固不可跂及，然学圣人者，不可轻易看了圣人。只如今朝廷，一北郊礼不能行得，又无一人道西京有程某，复问一句也。』吕公及其婿王某等便问：『北郊之礼当如何？』答曰：『朝廷不曾来问，今日岂当对诸公说邪？』是时苏子瞻便据『昊天有成命』之诗，谓郊祀同。文潞公便谓譬如祭父母，作一处何害？曰：『此诗冬至夏至皆歌，岂不可邪？郊天地又与共祭父母不同也。此是报本之祭，须各以类祭，岂得同时邪？』」
　　又问六天之说。曰：「此起于识书，郑玄之徒从而广之甚可笑也。帝者，气之主也。东则谓之青帝，南则谓之赤帝，西则谓之白帝，西则谓之黑帝，中则谓之黄帝。岂有上帝而别有五帝之理？此因周礼言祀昊天上帝，而后又言祀五帝亦如之，故诸儒附此说。」又问：「周礼之说果如何？」曰：「周礼中说祭祀，更不可证。六天之说，正与今人说六子是干、坤退居不用之时同也。不知干、坤外，甚底是六子？譬如人之四肢，只是一体耳。学者大惑也。」
　　又问：「郊天冬至当卜邪﹖」曰：「冬至祭天，夏至祭地，此何待卜邪﹖」又曰：「天与上帝之说如何﹖」曰：「以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之干。」
　　又问：「易言『知鬼神之情状』，果有情状否﹖」曰：「有之。」又问：「既有情状，必有鬼神矣。」曰：「易说鬼神，便是造化也。」又问：「如〔一〕名山大川能兴云致雨，何也﹖」曰：「气之蒸成耳。」又问：「既有祭，则莫须有神否﹖」曰：「只气便是神也。今人不知此理，纔有水旱，便去庙中祈祷。不知雨露是甚物，从何处出，复于庙中求耶﹖」名山大川能兴云致雨，却都不说着，却只于山川外木土人身上讨雨露，木土人身上有雨露耶？」又问：「莫是人自兴妖﹖」曰：「只妖亦无，皆人心兴之也。世人只因祈祷而有雨，遂指为灵验耳。岂知适然﹖某尝至泗州，恰值大圣见。及问人曰：『如何形状﹖』一人曰如此，一人曰如彼，只此可验其妄。兴妖之人皆若此也。昔有朱定，亦尝来问学，但非信道笃者，曾在泗州守官，值城中火，定遂使兵士舁僧伽避火。某后语定曰：『何不舁僧伽在火中﹖若为火所焚，即是无灵验，遂可解天下之惑。若火遂灭，因使天下人尊敬可也。此时不做事，待何时邪﹖』惜乎定识不至此。」
　　贵一问：「日月有明，容光必照。」曰：「日月之明有本，故凡容光必照；君子之道有本，故无不及也。」
　　用休问「老者安之，少者怀之，朋友信之。」曰：「此数句最好。先观子路、颜渊之言，后观圣人之言，分明圣人是天地气象。」
　　孟敦夫问：「庄子齐物论如何﹖」曰：「庄子之意欲齐物理耶﹖物理从来齐，何待庄子而后齐﹖若齐物形，物形从来不齐，如何齐得﹖此意是庄子见道浅，不奈胸中所得何，遂着此论也。」
　　伯温问：「祭用祝文否﹖」曰：「某家自来相承不用，今待用也。」又问：「有五祀否﹖」曰：「否。祭此全无义理。释氏与道家说鬼神甚可笑。道家狂妄尤甚，以至说人身上耳目口鼻皆有神。」
　　同〔一〕伯温见，问：「『至大』，『至刚』，『以直』，以此三者养气否﹖」曰：「不然。是气之体如此。」又问：「养气以义否﹖」曰：「然。」又问：「『配义与道』，如何﹖」曰：「配道言其体，配义言其用。」又问：「『我知言，我善养吾浩然之气』，如何﹖」曰：「知言然后可以养气，盖不知言无以知道也。此是答公孙丑『夫子乌乎长』之问，不欲言我知道，故以知言养气答之。」又问：「『夜气』如何﹖」曰：「此只是言休息时气清耳。至平旦之气，未与事接，亦清。只如小儿读书，早晨便记得也。」又问：「孔子言血气，如何﹖」曰：「此只是大凡言血气，如礼记说『南方之强』是也。南方人柔弱，所谓强者，是义理之强，故君子居之。北方人强悍，所谓强者，是血气之强，故小人居之。凡人血气，须要理义胜之。」
　　又问：「『吾不复梦见周公。』，如何﹖」曰：「孔子初欲行周公之道，至于梦寐不忘；及晚年不遇、哲人将萎之时，自谓不复梦见周公矣。」因此说梦便可致思，思圣人与众人之梦如何﹖梦是何物﹖「高宗〔二〕梦得说，如何﹖」曰：「此是诚意所感，故形于梦。」
　　又问：「金縢，周公欲代武王死，如何﹖」曰：「此只是周公之意。」又问：「有此理否﹖」曰：「不问有此理无此理，只是周公人臣之意，其辞则不可信，只是本有此事，后人自作文足此一篇。此事与舜喜象意一般，须详看舜、周公用心处。尚书文颠倒处多，如金縢尤不可信。」
　　高宗好贤之意，与易姤卦同。九五「以杞包瓜，含章，有陨自天。」杞生于最高处，瓜美物生低处，以杞包瓜，则至尊逮下之意也。既能如此，自然有贤者出，故有陨自天也。后人遂有天佑生贤佐之说。
　　棣问：「福善祸淫如何﹖」曰：「此自然之理，善则有福，淫则有祸。」又问：「天道如何﹖」曰：「只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒﹖只是理如此。」又问：「今人善恶之报如何﹖」曰：「幸不幸也。」
　　「知者乐水，仁者乐山」，言其体动静如此。知者乐，所一作凡。运用处皆乐；仁者寿，以静而寿。仁可兼知，而知不可兼仁。如人之身，统而　言之，则只谓之身；别而言之，则有四支。
　　世闲术数多，惟地理之书最无义理。祖父葬时，亦用地理人，尊长皆信，惟先兄与某不然。后来只用昭穆法。或问：「凭何文字择地﹖」曰：「只昭穆两字一作眼。便是书〔一〕也。但风须〔二〕地厚处足矣。某用昭穆法葬一穴，既而尊长召地理人到葬处，曰：「此是商音绝处，何故如此下穴﹖」某应之曰：「固知是绝处，且试看如何。」某家至今，人已数倍之矣。
　　在讲筵时，曾说与温公云：「更得范纯夫在筵中尤好。」温公彼时一言亦失，却道他见修史自有门路。某应之曰：「不问有无门路，但筵中须得他。」温公问何故，某曰：「自度少温润之气，纯夫色温而气和，尤可以开陈是非，道人主之意。」后来遂除侍讲。
　　用休问：「井田今可行否﹖」曰：「岂有古可行而今不可行者﹖或谓今人多地少，不然。譬诸草木，山上着得许多，便生许多。天地生物常相称，岂有人多地少之理﹖」
　　嘉仲问：「卦建可行否﹖」曰：「卦建之法，本出于不得已。柳子厚有论，亦窥测得分数。秦法固不善，亦有不可变者，罢侯置守是也。」
　　伯温问：「梦帝与我九龄。」曰：「与龄之说不可信。安有寿数而与人移易之理﹖」棣问：「孔子梦坐奠于两楹之闲，如何﹖」曰：「于理有之。」陈贵一问：「人之寿数可以力移否﹖」曰：「盖有之。」棣问：「如今人有养形者，是否？」曰：「然，但甚难。世闲有三件事至难，可以夺造化之力：为国而至于祈天永命，养形而至于长生，学而至于圣人。此三事，功夫一般分明，人力可以胜造化，自是人不为耳。故关朗有『周能过历，秦止二世』之说，诚有此理。」
　　棣问：「孔、孟言性不同，如何﹖」曰：「孟子言性之善，是性之本，孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。人性皆善，所以善者，于四端之情可见，故孟子曰：『是岂人之情也哉﹖』至于不能顺其情而悖天理，则流而至于恶，故曰：『乃若其情，则可以为善矣。』若，顺也。」又问：「才出于气否﹖」曰：「气清则才　善，气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚〔一〕人。如韩愈所言、公都子所问之人是也。然此论生知之圣人。若夫学而知之，气无清浊，皆可至于善而复性之本。所谓『尧、舜性之』，是生知也：『汤、武反之』，是学而知之也。孔子所言上知下愚不移，亦无不移之理，所以不移，只有二，自暴自弃是也。」又问：「如何是才﹖」曰：「如材植是也。譬如木，曲直者性也；可以为轮辕，可以为梁栋，可以为榱桷者才也。今人说有才，乃是言才之美者也。才乃人之资质，循性修之，虽至恶可胜而为善。」又问：「性如何﹖」曰：「性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善﹖发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。」又问：「佛说性如何﹖」曰：「佛亦是说本善，只不合将才做缘习。」又问：「说生死如何﹖」曰：「譬如水沤，亦有些意思。」又问：「佛言生死轮回，果否﹖」曰：「此事说有说无皆难，须自见得。圣人只一句尽断了，故对子路曰：『未知生，焉知死﹖』佛亦是西方贤者，方外山林之士，但为爱胁持人说利害，其实为利耳。其学譬如以管窥天，谓他不见天不得，只是不广大。」
　　问：「丧止于三年，何义﹖」曰：「盖一周则天道一变，人心亦随以变。惟人子孝于亲，至此犹未忘，故必至于再变；犹未忘，又继之以一时。」
　　伯温问：「『尽其心则知其性，知其性则知天矣』，如何。」曰：「尽其心者，我自尽其心；能尽心，则自然知性知天矣。如言『穷理尽性以至于命』，以序言之，不得不然，其实，只能穷理，便尽性至命也。」又问事天。曰：「奉顺之一本无之字。而已。」
　　富公尝语先生曰：「先生最天下闲人。」曰：「某做不得天下闲人。相公将谁作天下最忙人？」曰：「先生试为我言之。」曰：「禅伯是也。」曰：「禅伯行住坐卧无不在道，何谓最忙﹖」曰：「相公所言乃忙也。今巿井贾贩人，至夜亦息。若禅伯之心，何时休息﹖」
　　先生尝与一官员一僧同会。一官员说条贯，既退，先生问僧曰：「晓之否邪﹖」僧曰：「吾释子不知条贯。」曰：「贤将竟一作作。三界外事邪﹖天下岂有二理﹖」
　　贵一问：「『与于诗』如何﹖」曰：「古人自小讽诵，如今人讴唱，自然善心生而兴起。今人不同，虽老师宿儒，不知诗也。『人而不为周南、召南』，此乃为伯鱼而言，盖恐其未能尽治家之道尔。欲治国治天下，须先从修身齐家来。不然，则犹『正墙面而立。』」
　　或问：「『伯夷、叔齐不念旧恶』如何﹖」曰：「观其清处，其衣冠不正，便望望然去之，可谓隘矣，疑若有恶矣，然却能不念旧恶，故孔子特发明其情。武王代纣，伯夷只知君臣之分不可，不知武王顺天命诛独夫也。」问：「武王果杀纣否﹖」曰：「武王不曾杀纣，人只见洪范有『杀纣字尔。武王代纣而纣自杀，亦须言杀纣也。向使纣曾杀帝乙，则武王却须杀纣也。石曼卿有诗，言伯夷『耻居汤、武干戈地，来死唐、虞揖让墟』，亦有是理。首阳乃在河中府虞乡也。」问：「不食周粟如何﹖」曰：「不食禄耳。」
　　用休问：「陈文子之清，令尹子文之忠，使圣人为之，则是仁否﹖」曰：「不然。圣人为之，亦只是清忠。」
　　乡党分明画出一个圣人出。「降一等」是自堂而出降阶，当此时，放气不屏，故「逞颜色」。「复其位」，复班位之序。「过位」是过君之虚位。「享礼有容色」，此享燕宾客之时，有容色者，盖一在于庄，则情不通也。「私觌」则又和悦矣。皆孔子为大夫出入起居之节。「缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘」，各有用。不必云缁衣是朝服，素衣是丧服，黄衣是蜡服。麑是鹿儿。「齐必有明衣布」，欲其洁。明衣如今凉衫之类。缁衣明衣，皆恶其文之着而为之也。「非帷裳必杀之」，帷裳固不杀矣，其它衣裳亦杀也。「吉月必朝服而朝」者，子在鲁致仕时月朔朝也。「乡人傩」，古人以驱厉气，亦有此理，天地有厉气，而至诚作威严以驱之。式凶服，负版，盖在车中。居敬则自然简。「居敬而行简」，则似乎简矣，然乃所以不简。盖先有心于简，则多却一简矣。居敬则心中无物，是乃简也。「仁者先难而后获」，何如？曰：「有为而作，皆先获也，如利仁是也。古人惟知为仁而已，今人皆先获也。」
　　又问：「『述而不作』，如何？」曰：「此圣人不得位，止能述而已。」
　　公山弗扰、佛肸召子，子欲往者，圣人以天下无不可与有为之人，亦无不可改过之人，故欲往。然终不往者，知其必不能改也。子路遂引「亲于其身为不善」为问，孔子以坚白匏瓜为对。「系而不食」者，匏瓜系而不为用之物，「不食」，不用之义也，匏瓜亦不食之物，故因此取义也。
　　唐棣之华乃千叶郁李，本不偏反，喻如兄弟，今乃偏反，则喻兄弟相失也。兄弟相失，岂不尔思，但居处相远耳。孔子曰：「未之思也，夫何远之有？」盖言权实不相远耳。权之为义，犹称锤也。能用权乃知道，亦不可言权便是道也。自汉以下，更无人识权字。
　　「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人」，正中庸所谓「施诸己而不愿，亦勿施于人」。
　　「盖有不知而作之者」，凡人作事皆不知，惟圣人作事无有不知。
　　或问：「善人之为邦，如何可胜残去杀？」曰：「只是能使人不为不善。善人，『不践迹亦不入于室』之人也。『不践迹』是不践己前为恶之迹，然未入道也。」
　　又问：「『王者必世而后仁』，何如？」曰：「三十日壮，有室之时，父子相继为一世。王者之效则速矣。」又问：「善人教民七年，亦可以即戎矣。」曰：「教民战至七年，则可以即戎矣。凡看文字，如七年一世百年之事，皆当思其如何作为，乃有益。」
　　问小畜。曰：「小畜是所畜小，及所畜虽大而少，皆小畜也。不必专言君畜臣，臣畜君
。」
　　问「大德不踰闲，小德出入可也。」曰：「大德是大处，小德是小处，出入如可以取可以无取之类是也。」又问：「『言不必信，行不必果』，是出入之事否？」曰：「亦是也，然不信乃所以为信，不果乃所以为果。」
　　范文甫将赴河清尉，问：「到官三日，例须谒庙，如何？」曰：「正者谒之，如社稷及先圣是也。其它古先贤哲，亦当谒之。」又问：「城隍当谒否？」曰：「城隍不典。土地之神，社稷而已。何得更有土地邪？」又问：「只恐骇众尔。」曰：「唐狄仁杰废江、浙闲淫祠千七百处，所存惟吴太伯、伍子胥二庙尔。今人做不得，以谓时不同，是诚不然，只是无狄仁杰耳。当时子胥庙存之亦无谓。」
　　畅中伯问：「密云不雨，自我西郊。」曰：「西郊阴所，凡雨须阳倡乃成，阴倡则不成矣。今云过西则雨，过东则否，是其义也。所谓『尚往』者，阴自西而往，不待阳矣。」
　　凡看文字，先须晓其文义，然后可求其意；未有文义不晓而见意者也。学者看一部论语，见圣人所以与弟子许多议论而无所得，是不易得也。读书虽多，亦奚以为？　子文问：「民可使由之，不可使知之。」曰：「不可使知之者，非民不足与知也，不能使之知尔。」
　　或问：「诸葛孔明亦无足取。大凡杀一不辜而得天下，则君子不为，亮杀戮甚多也。」先生曰：「不然。所谓杀一不辜，非此之谓。亮以天子之命，诛天下之贼，虽多何害？」
　　同〔一〕伯温见先生，先生曰：「从来觉有所得否？学者要自得。六经浩渺，乍来难尽晓，且见得路径后，各自立得一个门庭，归而求之可矣。」伯温问：「如何可以自得？」曰：「思。『思曰睿，睿作圣』，须是于思虑闲得之，大抵只是一个明理。」棣问：「学者见得这道理后，笃信力行时，亦有见否？」曰：「见亦不一，果有所见后，和信也不要矣。」又问：「莫是既见道理，皆是当然否？」曰：「然。凡理之所在，东便是东，西便是西，何待信？凡言信，只是为彼不信，故见此是信尔。孟子于四端不言信，亦可见矣。」伯温又问：「孟子言心、性、天，只是一理否？」曰：「然。自理言之谓之天，自秉受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。」又问：「凡运用处是心否？」曰：「是意也。」棣问：「意是心之所发否？」曰：「有心而后有意。」又问：「孟子言心『出入无时，』，如何？」曰：「心本无出入，孟子只是据操舍言之。」伯温又问：「人有逐物，是心逐之否？」曰：「心则无出入矣，逐物是欲。」河南程氏遗书第二十二下
　　伊川先生语八下
　　附杂录后
　　问：「郑伯以壁假许田，左氏以谓易祊田，黎淳以隐十一年入许之事破左氏，谓许田是许之田，如何？」曰：「左氏说是也。既是许之田，如何却假之于鲁？十一年虽入许，许未尝灭，许叔已奉祀也。」
　　问：「桓四年无秋冬，如何？」曰：「圣人作经备四时也。如桓不道，背逆天理，故不书秋冬。春秋只有两处如此，皆言其无天理也。」
　　用休问哀公问社于宰我之事。曰：「社字本是主字，文误也。宰我不合道『使民战憟』，故仲尼有后来言语。」
　　先生曰：「诚不以富，亦祇以异」，本不在「是惑也」之后，乃在「齐景公有马千驷」之上，文误也。
　　问：「『揖让而升，下而饮』，是下堂饮否？」曰：「古之制罚爵皆在堂下。」又问：「唯不胜下饮否？」曰：「恐皆下堂，但胜者饮不胜者也。」
　　思叔问：「荀彧如？」曰：「彧才高识不足。」孟纯问：「何颙尝称其有王佐才。」曰：「不是王佐才。」嘉仲问：「如霍光、萧、曹之徒如何？」曰：「此可为汉时王佐才。」棣问：「史称董仲舒是王佐才，如何？」曰：「仲舒是言其学术。若论至王佐才，须是伊、周，其次莫如张良，诸葛亮、陆宣公。」
　　问：「『夏，逆妇姜于齐』，何故，便书妇？」曰：「此是文公在丧服将满之时纳币，故圣人于其逆时，便成之为妇，罪其居丧而取也。春秋微显阐幽，乃在如此处。凡事分明可见者，圣人更不微文以见意，只直书而已。如桓三年及宣元年逆女，皆分明在丧服中成昏，故只书逆女也。文公则但在丧服纳币，至逆女却在四年，圣人欲显其居丧纳币之罪，故书『妇姜』，便成之为妇也。其意言虽至四年方逆女，其实与丧昏同也。」
　　先生日：「周公之于兄，舜之于弟，皆一类，观其用心为如何哉？推此心以待人，亦只如此，然有差等矣。」
　　问：「春秋书日食，如何？」曰：「日食有定数，圣人必书者，盖欲人君因此恐惧修省，如治世而有此变，则不能为灾，乱世则为灾矣。人气血盛，虽遇寒暑邪秽，不能为害，其气血衰，则为害必矣。」
　　问：「荧惑退舍，果然否？」曰：「观宋景公，不能至是。」问：「反风如何？」曰：「亦未必然。成王一中才之主，圣人为之臣，尚几不能保。金縢书，成王亦安知？只是二公知之，因此以示王。弭变，非有动天之德，不能至也。」
　　问：「四岳一人否？」曰：「然。以二十二人数考之，固然。观对尧言众则日佥，四岳则曰岳，亦可见也。」
　　晋侯之执曹伯，是否？曰：「曹伯有弒逆之罪，即执之是也。晋与之同盟而后执之，故书『曹伯』而不去其爵。晋侯不夺爵，未至于夺爵也。『归自京师』，则言若无罪，而归罪天王不能行爵赏也。凡言『归』者，易辞；『归之』者，强归之辞。」
　　问：「龙能有能无，如何？」曰：「安能无？但能隐见耳。所以能隐见者，为能屈伸尔。非特龙，凡小物甚有能屈伸者。」
　　问：「书『至』，如何？」曰：「告庙而书，亦有不缘告庙而书者。」又问：「还复。」曰：「还只是归复，如今所谓倒回。」又问：「隐皆不书至。」曰：「告庙之礼不行。」
　　先生指庭下群雀示诸弟子曰：「地上元有物，则群雀集而食之。人故与之，则不即来食，须是久乃集，盖人有意在尔。若负粟者过，适遗下，则便集而食矣。」
　　问：「禘于太庙用『致』，夫人是哀姜否？」曰：「文姜也。文姜与桓公如齐，终启弒桓之恶，其罪大矣，故圣人于其逊于齐，致于庙，皆止曰夫人，而去其姜氏，以见大义与国人已绝矣。然弒桓之恶，文姜实不知，但缘文姜而启尔，庄公母子之情则不绝，故书夫人焉。文姜逊齐，止称夫人；此禘致于庙，亦只称夫人，则是文姜明矣。此最是圣人用法致严处，可以见大义，又以见子母之义。本朝太祖皇帝立法，极合春秋之意〔一〕，法中有夫因妇而被杀者，以妇为首，正与此合。」
　　问：「禘是如何？」曰：「禘是天子之祭，五年一禘，祭其祖之所自出也。」又问祫。曰：「祫，合祭也，诸侯亦祭祫。只是祠禴尝烝之祭，为庙礼烦，故每年于四祭中，三祭合食于祖庙，惟春则祭诸庙也。」
　　问：「祧庙如何？」曰：「祖有功，宗有德，文、武之庙永不桃也。所祧者，文、武以下庙。」曰：「兄弟相继，如何？」曰：「此皆自立庙。然如吴太伯兄弟四人相继，若上更有二庙不祧，则遂不祭祖矣。故庙虽多，亦不妨祧，只祧得服绝者，以义起之可也。如本朝太祖、太宗皆万世不祧之庙，河东、闽、浙诸处皆太宗取之，无可祧之理。」
　　问：「孀妇于理似不可取，如何？」曰：「然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是己失节也。」又问：「或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？」曰：「只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。」
　　或问：「汉高祖可比太祖否？」曰：「汉高祖安能比太祖？太祖仁爱，能保全诸节度使，极有术。天下既定，皆召归京师，节度使竭土地而还，所畜不赀，多财，亦可患也。太祖逐人赐地一方，盖第，所费皆数万。又尝赐宴，酒酣，乃宣各人子弟一人扶归。太祖送至殿门，谓其子弟曰：『汝父各许朝廷十万缗矣。』诸节度使醒，问所以归，不失礼于上前否？子弟各以缗事对。翌日，各以表进如数。此皆英雄御臣之术。」
　　宣仁山陵时，会吕汲公于陵下。公曰：「国家养兵乃良策，凡四方有警，百姓皆不知。」先生曰：「相公岂不见景德中事耶？驱良民刺面，以至及士人。盖有限之兵，忽损三五千人，将何自而补？要知兵须是出于民可也。」
　　太祖初有天下，士卒人许赏二百缗。及即位，以无钱久不赐，士卒至有题诗于后苑。太祖一日游后苑见诗，乃曰好诗，遂索笔和之。以故，每于郊时，各赐赏给，至今因以为例，不能去。或问：「今欲新兵不郊赏，数十年后可革否？」曰：「新兵本无此望，不与可也，不数十年可革。」
　　思叔问：「孟子言『善推其所为』，是欤？」曰：「圣人则不待推。」
　　霍光废昌邑，其始乃光之罪。当时不合立之，只被见是武帝孙，担当不过，须立之也。此又与伊尹立太甲不同也。伊尹知太甲必能思庸，故放之桐三年。当时汤既崩，太丁未立而死，外丙方二岁，仲壬方四岁，故须立太甲也。太甲又有思庸之资，若无是质，伊尹亦不立也。史记以孟子二年四年之言，遂言汤崩六年之后，太甲方立。不知年只是岁字。顷█望之曾问及此，亦曾说与他。后来又看礼，见王巡狩，问百年者，益知书传亦称岁为年。二年四年之说，纵别无可证，理亦必然。且看尚书，分明说成汤既没，太甲元年。又看王祖桐宫，居忧三年，终能思庸，伊尹以冕服奉嗣王。可知凡文字理是后，不必引证。
　　问：「东向西向，以南方为上；南向北向，以西方为上；如何？」曰：「此言坐位，非祭祀昭稳之位。昭稳之位，太祖面东，左昭右穆，自内以及外。古之坐位，皆以右为尊。范文甫问：「韩信得广武君，使东向坐，而西面师事之，是否？」曰：「今则以左为尊，是或一道也。」
　　问：「『侨如以夫人姜氏至』，书『以』，如何？」曰：「当然。此却言公子能主其事，以夫人至也。如书『公与夫人如齐』，只书『与』而不书『及』却有意，盖言『及』则主在公也，言『与』则公不能制明矣。」
　　孔子愿乘桴浮于海，居九夷，皆以天下无一贤君，道不行，故言及此尔。子路不知其意，便谓圣人行矣。「无所取材」，言其不能斟酌也。
　　问：「『肆大眚』，如何？」曰：「大眚而肆之，其失可知。书言眚灾肆赦者，言眚则肆之，眚是自作之罪也；灾则赦之，灾是过失之事故也。凡赦何尝及得善人？诸葛亮在蜀，十年不赦，审此尔。」
　　兵强弱亦有时。往时陈、许号劲兵，今陈、许最近畿，亦不闻劲。今河东最盛。
　　学者不可不通世务。天下事譬如一家，非我为则彼为，非甲为则乙为。
　　子路「片言可以折狱」，故鲁愿与小邾、射盟，而射止愿得季路一言，乃其证也。
　　曰「予欲无言」，盖为子贡多言，故告之以此。
　　问「务民之义。」曰：「如项梁立义帝，谓从民望者是也。」
　　棣问：「『天王使宰咺来归惠公、仲子之赗』，如何？」答曰：「书天王者，以春秋之始，周方书此一件事，且存天王之号以正名分，非谓此事当理而书也，故书宰之名以示贬。仲子是惠公再娶之夫人，诸侯无再娶理，故只书惠公、仲子，不称夫人也。」又问：「左氏以为未薨，预凶事，非礼也。」曰：「不然，岂有此理？夫人子氏自是隐公之妻，不干仲子事。」
　　又问：「再娶皆不合礼否？」曰：「大夫以上无再娶礼。凡人为夫妇时，岂有一人先死，一再娶，一人再嫁之约？只约终身夫妇也。，但自大夫以下，有不得已再娶者，盖缘奉公姑，或主内事尔。如大夫以上，至诸侯天子，自嫔妃可以供祀礼，所以不许再娶也。」
　　春秋书盟，如何？先王之时有盟否？或疑周官司盟者。曰：「先王之时所以有盟者，亦因民而为之，未可非司盟也。但春秋时信义皆亡，日以盟诅为事，上不遵周王之命，春秋书，皆贬也。唯胥命之事稍为近正，故终齐、卫二君之世不相侵伐，亦可喜也。」
　　「纪子伯莒子盟于密」，此是伯上脱一字也，必是三人同盟。若不是脱字，别无义理。
　　「齐高固来逆叔姬，公、谷有子字，如何？」曰：「子者言是公女，其它则姊妹之类也。」
　　又问：「『丁丑，夫人姜氏人』，何故独书曰『人』？」曰：「此娶仇女，故书『入』，言宗庙不受也。」
　　又问：「公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟。」曰：「此是本去媵妇，却遂及诸侯盟，圣人罪之之意，在遂事也。」
　　又问：「『祭公来，遂逆王后于纪』，如何？」曰：「此祭公受命逆后，却因过鲁，遂行朝会之礼，圣人深罪之，故先书其来，使若以朝鲁为主，而逆后为遂也。」曰：「或说逆王后，亦使鲁为主，如何？」曰：「筑王姬之馆，单伯送王姬之类，皆是鲁为主。盖只是王姬下嫁，则同姓诸侯为主，如逆王后，无使诸侯为主之理。」
　　问：「独宋共姬书首尾最详，何故？」曰：「贤伯姬，故详录之。昔胡先生常说伯姬是妇人中伯夷，为其不下堂而死也。」曰：「如成八年、九年、十年，三书来媵，皆以伯姬之故书否？」曰：「然。」「媵之礼如何？」曰：「古有之。」
　　又问：「汉儒谈春秋灾异，如何？」曰：「自汉以来，无人知此。董仲舒说天人相与之际，亦略见些模样，只被汉儒推得太过。亦何必说某事有某应？」河南程氏遗书第二十三
伊川先生语九
　　鲍若雨录
　　今语小人曰不违道，则曰不违道，然卒违道；语君子曰不违道，则曰不违道，终不肯违道。譬如牲牢之味，君子曾尝之，说与君子，君子须增爱；说与小人，小人非不道好，只是无增爱心，其实只是未知味。「守死善道」，人非不知，终不肯为者，只是知之浅，信之未笃。
　　志不可不笃，亦不可助长。志不笃则忘废。助长，于文义上也且有益，若于道理理上助长，反不得。杜预云：「优而柔之，使自求之；厌而饫之，使自趣之；若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。」此数句煞好。
　　论语是孔门高弟所撰，观其立言，直是得见圣人处。如「闵子侍侧，誾誾如也；子路行行如也，冉有、子贡侃侃如也，子乐。」不得圣人处，怎生知得子乐？誾誾、行行、侃侃，亦是门人旁观见得。如「子温而厉，威而不猛，恭而安」，皆是善观圣人者。
　　夫子删诗，赞易，莒叙书，皆是载圣人之道，然未见圣人之用，故作春秋。春秋，圣人之用也。如曰：「知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！」便是圣人用处。
　　人谓己之谓忠，尽物之谓恕。尽己之谓忠固是，尽物之谓恕则未尽。推己之谓恕，尽物之谓信。
　　问：「武未尽善处，如何？」曰：「说者以征诛不及揖让，征诛固不及揖让，然未尽善处，不独在此，其声音节奏亦有未尽善者。乐记曰：『有司失其传也。』若非有司失其传，则武王之志荒矣。孔子『自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其得所』，是知既正之后，不能无错乱者。」
　　小人之怒在己，君子之怒在物。小人之怒，出于心，作于气，形于身，以及于物，以至无所不怒，是所谓迁也。若君子之怒，如舜之去四凶。
　　问：「『吾道一以贯之』，而曰『忠恕而已矣』，则所谓一者，便是仁否？」曰：「固是。只这一字，须是子细体认。一还多在忠上？多在恕上？」曰：「不然。多在忠上。纔忠便是一，恕即忠之用也。」
　　又问：「令尹子文忠矣，孔子不许其仁，何也？」曰：「此只是忠，不可谓之仁。若比干之忠，见得时便是仁也。」
　　螟蛉蜾臝，本非同类，为其气同，故祝则肖之。又况人与圣人同类者？大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。
　　问：「『有杀身以成仁，无求生以害仁。』窃谓苟所利者大，一身何足惜也？」曰：「但看生与仁孰重。夫子曰：『朝闻道，夕死可矣。』人莫重于生，至于舍得死，道须大段好如生也。」曰：「既死矣，敢问好处如何？」曰：「圣人只赌〔一〕一个是。」
　　问：「夫子曰：『吾不复梦见周公』，圣人固尝梦见周公乎？」曰：「不曾。孔子昔尝寤寐思周公，后不复思尔。若谓梦见周公，大段害事，即不是圣人也。」又曰：「圣人果无梦乎？」曰：「有。夫众人日有所思，夜则成梦，设或不思而梦，亦是旧习气类相应。若是圣人，梦又别。如高宗梦传说，真个有传说在传岩也。」
　　问：「富贵、贫贱、寿夭，固有分定，君子先尽其在我者，则富贵、贫贱、寿夭，可以命言；若在我者未尽，则贫贱而夭，理所当然，富贵而寿，是为徼幸，不可谓之命。」曰：「虽不可谓之命，然富贵、贫贱、寿夭，是亦前定。孟子曰：『求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。』故事君子以义安命，小人以命安义。」
　　中庸之说，其本至于「无声无臭」，其用至于「礼仪三百，威仪三千」。自「礼仪三百威仪三千」，复归于「无声无臭」，此言圣人心要处。与佛家之言相反，尽教说无形，无色，其实不过无声无臭，必竟有甚见处？大抵语论闲不难见。如人论黄金曰黄色，此人必是不识金。若是不识金者，更不言，设或言时，别自有道理。张子厚尝谓佛如大富贫子。横渠论此一事甚当。
　　圣人与理为一，故无过，无不及，中而已矣。其它皆以心处这个道理，故贤者常失之过，不肖者常失之不及。
　　陈恒弒其君，孔子沐浴而朝，请讨之。左氏载孔子之言，谓「陈恒弒其君，民之不与者半，以鲁之众加齐之半，可克也。」恁地是圣人以力角胜，都不问义理也。孔子请伐齐，以弒君之事讨之。当时哀公能从其请，孔子必有处置，须使频回使周，子路使晋，天下大计可立而遂。孔子临老，有此一件事好做，奈何公不从其请，可惜。
　　问：「横渠言『由明以至诚，由诚以至明』，此言恐过当。」曰：「『由明以至诚』，此句却是。『由诚以至明』，则不然，诚即明也。孟子曰：『我知言，我善养吾浩然之气。』只『我知言』一句已尽。横渠之言不能无失，类若此。若西铭一篇，谁说得到此？今以管窥天，固是见北斗，别处虽不得见，然见北斗，不可谓不是也。」
　　问：「孔子对冉求曰：『其事也，非政。』政与事何异？」曰：「闵子骞不肯为大夫，曾皙不肯为陪臣，皆知得此道理。若季路、冉求，未能知此。夫政出于国君。冉求为季氏家臣，只是家事，安得为政？当时季氏专政，孔子因以明之。」或问：「季路、冉求稍明圣人之道，何不知此？」曰：「当时陪臣执国命，目见耳闻，习熟为常，都不知有君，此言不足怪。季氏问季路、冉求，可谓大臣与？孔子曰：『所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。』『然则从之者与？』曰：『弒父与君，亦不从也。』除却弒父与君，皆为之。」
　　「期月而已，三年有成」，何也？曰：「公孙弘谓『三年有成，臣切迟之。』唐文宗时，李石责以宰相之职，谓『臣犹以为太速』。二者皆不是。须是知得迟速之理。昔尝对哲宗说此事曰：『陆下若问如何措置，三年有成，臣即陈三年有成之事；若问如何措置，期月而已，臣即陈期月之事。当时朝廷无一人问着，只李邦直但云称职称职，亦不曾问着一句。」春秋书陨石陨霜，何故不言石陨霜陨？此便见得天人一处。昔尝对晢宗说：「天人之闲甚可畏，作善则千里之外应之，作恶则千里之外违之。昔子陵与汉光武同寝，太史奏客星侵帝座甚急。子陵匹夫，天应如此，况一人之尊，举措用心，可不戒慎！」
　　「暴其民甚，则身弒国亡；不甚，则身危国削，名之曰幽、厉，虽孝慈孙，百世不能改也。」汉之君，都为美谥，何似休因问：「桀、纣是谥否？」曰：「不是。天下自谓之桀、纣。」
　　「王天下有三重」，三重即三王之礼。三王虽随时损益，各立一个大本，无过不及，此与春秋正相合。
　　先生前日教某思「君子和而不同」。某思之数日，便觉胸次广阔，其意味有不可以言述。窃有一喻，愿留严听。今有人焉，久寓远方，一日归故乡，至中途，适遇族兄者，俱抵旅舍，异居而食，相视如途人。彼岂知为族弟，此亦岂知为族之兄邪？或告曰：彼之子，公之族兄某人也；彼之子，公之族弟某人也。既而欢然相从，无有二心。向之心与今之心，岂或异哉？知与不知而已。今学者苟知大本，则视天下犹一家，亦自然之理之也。先生曰：「此乃善喻也。」
　　先生教某思孝弟为仁之本。某窃谓：人之初生，受天地之中，得五行之秀，方其禀受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而无不知爱其亲，长而无不知敬其兄，而仁之用于是见乎外。当是时，唯知爱敬而已，固未始有事物之累。及夫情欲窦于中，事物诱于外，事物之心日厚，爱敬之心日薄，本心失而仁随丧矣。故圣人教之曰：「君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！」盖谓修为其仁者，必本于孝弟故也。先生曰：「能如此寻究，甚好。夫子曰：『敬亲者不敢慢于人，爱亲者不敢恶于人。』不敢慢于人，不敢恶于人，便是孝弟。尽得仁，斯尽得孝弟，尽得孝弟，便是仁。」又问：「为仁先从爱物上推来，如何？」曰：「不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼，不爱其亲而爱他人者，谓之悖德，故君子『亲亲而仁民，仁民而爱物』。能亲亲，岂不仁民？能仁民，岂不爱物？若以爱物之心推而亲亲，却是墨子也。」因问：「舜与曾子之孝，优劣如何？」曰：「家语载耘瓜事，虽不可信，却有义理。曾子耘瓜，误斩其根。曾皙建大杖以击其背，曾子仆地，不知人事，良久而苏，欣然起，进曰：『大人用力教参，得无疾乎？』乃退，援琴而歌，使知体康。孔子闻而怒。曾子至孝如此，亦有这些失处。若是舜，百事从父母，只杀他不得。」又问：「如申生待烹之事，如何？」曰：「此只是恭也。若舜，须逃也。」
　　问：「先生曰：『尽其道谓之孝弟。』夫以一身推之，则身者资父母血气以生者也。尽其道者则能敬其身，敬其身者则能敬其父母矣。不尽其道则不敬其身，不敬其身则不敬父母，其斯之谓欤？」曰：「今士大夫受职于君，尚期尽其职事，又况亲受身于父母，安可不尽其道？」
　　夫民，合而听之则圣，散而听之则愚。合而听之，则大同之中，有个秉彝在前，是是非非，无不当理，故圣。散而听之，则各任私意，是非颠倒，故愚。盖公义在，私欲必不能胜也。

河南程氏遗书卷第二十四
伊川先生语十
　　邹德久本
　　「天下雷行，物与无妄」，先天后天皆合于天理者也，人欲则伪矣。
　　修身，当学大学之序。大学，圣人之完书也，其闲先后失序者，已正之矣。
　　诗言后妃之德，非指人而言，或谓太姒，大失之矣。周公作乐章，欲一作歌之。以感化天下，其后继以文王诗者，言古之人有行之者，文王是也。周南天子之事，故系之周。周，王室也。召南诸侯之事，故系之召。召，诸侯长也。曰公者，后人误加之也。夫妇道一，关睢虽后妃之事，亦可歌于下。至若鹿鸣以下，则各主其事，皇华遣使臣之类是也。颂有二：或美盛德，则燕飨通用之，或告成功，则祭祀专用之。
　　「诗有六义：曰风者，谓风动之也；曰赋者，谓铺陈其事也；曰比者，直比之，「温其如玉」之类是也；曰兴者，因物而兴起，「关关睢鸠」、「瞻彼淇、澳」之类是也；曰雅者，雅言正道，「天生蒸民，有物有则」之类是也；曰颂者，称颂德美，「有匪君子，终不可谖兮」之类是也。」
　　国风、大、小雅、三颂，诗之名也。六义，诗之义也。篇之中有备六义者，有数义者。一本章首云「能治乱丝者，可以治诗。」
　　四始，犹四端也。
　　十五国风，各有次序，看诗可见。
　　诗大序，孔子所为，其文似系辞，其义非子夏所能言也。小序，国史所为，非后世所能知也。
　　人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。
　　太誓书曰：「一月。」曰：「商历已绝，周历未建，故用人正，今之正月也。不书商历，以见纣自绝于天矣。圣人一言一动，无不合于天理如此。」
　　看书，须要见二帝、三王之道。如二典，即求尧所以治民，舜所以事君。
　　「五年须暇」者，圣人讨伐，必不太早，自当缓之，非再驾之谓也。此周公所知，无显过可推也。
　　犬、牛、人，知所去就，其性本同，但限以形，故不可更。如隙中日光，方圆不移，其光一也。惟所禀各异，故生之谓性，告子以为一，孟子以为非也。
　　庾公之斯遇子濯孺子，虚发四矢，甚无谓也。国之安危在此举，则杀之可也；舍之而无害于国，权轻重可也。何用虚发四矢乎？
　　「尧、舜性之」，生知也。「汤、武身之」，学而知之也。
　　「仁之于父子，至知之于贤者」，谓之命者，以其禀受有厚薄清浊故也。然其性善，可学而尽，故谓之性焉。盖气有清浊，故其材质有厚薄。禀于天谓性，感为情，动为心，质干为才。
　　「生之谓性」与「天命之谓性」，同乎？性字不可一概论。「生之谓性」，止训所禀受也。「天命之谓性」，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。
　　「天下言性，则故而已」者，言性当推其元本，推其元本，无伤其性也。
　　伊尹受汤委寄，必期天下安治而已。太甲如不终惠，可废也。孟子言贵戚之卿与此同。然则始何不择贤？盖外丙二岁，仲壬四岁，惟太甲长耳。使太甲有下愚之质，初不立也。苟无三人，必得于宗室；宗室无人，必择于汤之近戚；近戚无人，必择于天下之贤者而与之，伊尹不自为也。刘备托孔明以嗣子，「不可，使自为之」，非权数之言，其利害昭然也。立者非其人，则刘氏必为曹氏屠戮，宁使孔明为之也。霍光废昌邑，不待放，知其下愚不移也，始之不择，则光之罪大矣。若伊尹与光是太甲、昌邑所用之臣，而不受先王之委寄，谏不用，去之可也，放废之事，不可为也，义理自昭然。
　　先生始看史传，及半，则掩卷而深思之，度其后之成败，为之规画，然后复取观焉。然成败有幸不幸，不可以一概看。
　　看史必观治乱之由，及圣贤修己处事之美。
　　孔明有王佐之心，道则未尽。王者如天地之无私心焉，行一不义而得天下不为。孔明必求有成，而取刘璋。圣人宁无成耳，此不可为也。若刘表子琮，将为曹公所并，取而兴刘氏可也。
　　孔明不死，三年可以取魏，且宣王有英气，久不得伸，必沮死不久也。
　　孔明庶几礼乐。
　　孔明营五丈原，宣王言「无能为」，此伪言安一军耳，兵自高地来可胜。先生尝自观五丈原，非非，一作日言。此地不可据，英雄欺人，不可尽信。
　　荀爽从董卓辟，逊琮避祸，君子亦有之，然圣人明哲保身，亦不至转身不得处。如杨子投阁，失之也。荀爽自度其材，能兴汉室乎，起而图之可也。知不足而强图之，非也。
　　西汉儒者有风度，惟董仲舒、毛苌、杨雄。苌解经虽未必皆当，然味其言，大概然耳。
　　东汉赵苞为边郡守，虏夺其母，招以城降，苞遽战而杀其母，非也。以君城降而求生其母，固不可。然亦当求所以生母之方，奈何遽战乎？不得已，身降之可也。王陵母在楚，而使楚质以招陵，陵降可也。徐庶得之矣。
　　义训宜，礼训别，智训知，仁当何训？说者谓训觉，训人，皆非也。常合孔、孟言仁处，大概研穷之，二三岁得之，未晚也。
　　先生云：「吾四十岁以前读诵，五十以前研究其义，六十以前反复紬绎，六十以后着书。」着书不得已。
　　人思如涌泉，浚之愈新。
　　释道所见偏，非不穷深极微也，至穷神知化，则不得与矣。
　　先生在经筵时，上服药，即日就医官问动止。天子方幼，建言选宫人四十以上者侍左右，所以远纷华、养心性。
　　尽己为忠，尽物为信。极言之，则尽己者尽己之性也，尽物者尽物之性也。信者，无伪而已，于天性有所损益，则为伪矣。易无妄曰：「天下雷行，物与无妄」，动以天理故也。其大略如此，更须研究之，则自有得处。
　　韩文不可漫观，晚年所见尤高。
　　在天曰命，在人曰性。贵贱寿夭命也，仁义礼智亦命也。
　　动物有知，植物无知，其性自异，但赋形于天地，其理则一。
　　四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。
　　充实而有光辉，所谓修身见于世也。
　　昏礼执鴈者，取其不再偶尔，非随阳之物。
　　亚夫夜半军扰，直至帐下，坚守不动，安在其持重也。
　　圣人无优劣，有则非圣人也。
　　主一者谓之敬。一者谓之诚。主则有意在。
　　荀氏八龙，岂尽贤者？但得一二贤子弟相熏习皆然耳。
　　犬吠屠人，世传有物随之，非也，此正如海上鸥尔。
河南程氏遗书卷第二十五
伊川先生语十一
　　畅潜道录胡氏注云：「识者疑其闲多非先生语。」
　　大学曰：「物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。」人之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身，其身不正而能治天下国家者无之。格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣。是何也？以收其心而不放也。
　　知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰「致知在格物」。
　　大学论意诚以下，皆穷其意而明之，独格物则曰「物格而后知至」，盖可以意得而不可以言传也。自格物而充之，然后可以至圣人，不知格物而先欲意诚心正身修者，未有能中于理者。
　　「致知在格物」，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。
　　随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。
　　学莫贵于自得，得非外也，故曰自得。
　　学莫大于平心，平莫大于正，正莫大于诚。
　　君子之学，在于意必固我既亡之后，而复于喜怒哀乐未发之前，则学之至也。
　　心至重，鸡犬至轻。鸡犬放则知求之，心放则不知求，岂爱其至轻而忘至其重哉？弗思而已矣。今世之人，乐其所不当乐，不乐其所当乐；慕其所不当慕，不慕其所当慕，皆由不思轻重之分也。
　　颜渊叹孔子曰：「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。」此颜子所以善学孔子而深知孔子者也。
　　有学不至而言至者，循其言亦可以入道。苟子曰：「真积力久则入。」杜预曰：「优而柔之，使自求之；厌而饫之，使自趋之。」管子曰：「思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精神之极也。」此三者，循其言皆可以入道，而苟子、管子、杜预初不能及此。
　　自其外者学之，而得于内者，谓之明。自其内者得之，而兼于外者，谓之诚。诚与明一也。
　　闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。
　　君子不以天下为重而身为轻，亦不以身为重而天下为轻。凡尽其所当为者，如「可以仕则仕」，「入则孝」之类是也，此孔子之道也。蔽焉而有执者，杨、墨之道也。
　　能尽饮食言语之道，则可以尽去就之道；能尽去就之道，则可以尽死生之道。饮食言语，去就死生，小大之势一也。故君子之学，自微而显，自小而章。易曰：「闲邪存其诚。」闲邪则诚自存，而闲其邪者，乃在于言语饮食进退与人交接之际而已矣。
　　人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。孝其所当孝，弟其所当弟，自是而推之，则亦圣人而已矣。
　　多权者害诚，好功者害义，取名者贼心。
　　君贵明，不贵察；臣贵正，不贵权。
　　称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。而后之学者，随文析义，求奇异之说，而去圣人之意远矣。
　　自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之；以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，与五者异，其亦弗学欤！其亦未体其性也欤！其亦不知道之所存欤！
　　道孰为大？性为大。千里之远，数数千岁之日，其所动静起居，随若亡矣。然时而思之，则千里之远在于目前，数千岁之久无异日之近，人之性则亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也已。人之性一也，而世之人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。其亦不察乎！
　　自得者所守固，而自信者所行不疑。
　　学贵信，信在诚。诚则信矣，信则诚矣。不信不立，不诚不行。或问：「周公勋业，人不可为也已。」曰：「不然。圣人之所为，人所当为也。尽其所当为，则吾之勋业，亦周公之勋业也。凡人之弗能为者，圣人弗为。」
　　君子之学，要其所归而已矣。
　　民可明也，不可愚也；民可教也，不可威也；民可顺也，不可强也；民可使也，不可欺也。
　　孔子曰：「枨也欲，焉得刚？」甚矣欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。然则何以窒其欲？曰思而已矣。学莫贵于思，唯思为能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。
　　好胜者灭理，肆欲者乱常。
　　可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，此皆时也，未尝不合中，故曰「君子而时中」。
　　「喜怒哀乐之未发谓之中。」中也者，言寂然不动者也。故曰「天下之大本」。「发而皆中节谓之和。」和也者，言感而遂通者也，故曰「天下之达道」。
　　学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。何谓不求于内而求于外？以文为主者是也。学也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之学也。何谓不求于本而求于末？考详略，采同异者是也。是二者皆无益于身，君子弗学。
　　墨子之德至矣，而君子弗学也，以其舍正道而之他也。相如、太史迁之才至矣，而君子弗贵也，以所谓学者非学也。
　　庄子，叛圣人者也，而世之人皆曰矫时之弊。矫时之弊，固若是乎？伯夷、柳下惠，矫时之弊者也，其有异于圣人乎？抑无异乎？庄周、老聃，其与伯夷、柳下惠类乎？不类乎？子夏曰：「虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。」子曰：「攻乎异端，斯害也已。」此言异端有可取，而非道之正也。
　　君子以识为本，行次之。今有人焉，力能行之，而识不足以知之，则有异端者出，彼将流宕而不知反。内不知好恶，外不知是非，虽有尾生之信，曾参之孝，吾弗贵矣。
　　学莫贵于知言，道莫贵于识时，事莫贵于知要。所闻者所见者外也，不可以动吾心。
　　孟子曰:「其为气也，至大至刚，以直养而无害。」此盖言浩然之气至大至刚且直也，能养之则无害矣。
　　伊尹之耕于有莘，傅说之筑于傅岩，天下之事，非一一而学之，天下之贤才，非一一而知之，明其在己而已矣。
　　君子不欲才过德，不欲名过实，不欲名过质。才过德者不祥，名过实者有殃，文过质者莫之与长。
　　或问：「颜子在陋巷而不改其乐，与贫贱而在陋巷者，何以异乎？」曰：「贫贱而在陋巷者，处富贵则失乎本心。颜子在陋巷犹是，处富贵犹是。」
　　通乎昼夜之道，而知昼夜，死生之道也。
　　知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。
　　孔子曰：「有德者必有言。」何也？和顺积于中，英华发于外也。故言则成文，动则成章。
　　学不贵博，贵于正而已矣。言不贵多，贵于当而已矣。政不贵详，贵于顺而已矣。
　　意必固我既亡之后，必有事焉，此学者所宜尽心也。夜气之所存者良知也，良能也，苟扩而充之，化旦昼之所害为夜气之所存，然后可以至于圣人。
　　孟子曰：「尽其心者知其性也，知其性则知天矣。」心也，性也，天也，非有异也。
　　人皆有是道，唯君子为能体而用之。不能体而用之者，皆自弃也。故孟子曰：「苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」夫充与不充，皆在我而已。
　　德盛者，物不能扰而形不能病。形不能病，以物不能扰也。故善学者，临死生而色不变，疾痛惨切而心不动，由养之有素也，非一朝一夕之力也。
　　心之躁者，不热而烦，不寒而栗，无所恶而怒，无所悦而喜，无所取而起。君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。其志既正，则虽热不烦，虽寒不栗，无所怒，无所喜，无所取，去就犹是，死生犹是，夫是之谓不动心。
　　志顺者气不逆，气顺志将自正。志顺而气正，浩然之气也。然则养浩然之气也，乃在于持其志无暴其气耳。
　　中庸曰：「道不可须臾离也，可离非道也。」又曰：「道不远人。」此持圣人为始学者言之耳。论其极，岂有可离与不可离而远与近之说哉？
　　学为易，知之为难。知之非难也，体而得之为难。
　　「致曲」者，就其曲而致之也。
　　人人有贵于己者，此其所以人皆可以为尧、舜。
　　学者当以论语、孟子为本。论语、孟子既治，则六经可不治而明矣。读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾知所以未至者，所以未得者，句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。
　　人之生也，小则好驰骋弋猎，大则好建立功名，此皆血气之盛使之然耳。故其衰也，则有不足之色；其病也，则有可怜之言。夫人之性至大矣，而为形气之所役使而不自知，哀哉！
　　吾未见啬于财而能为善者也，吾未见不诚而能为善者也。
　　君子之学也，「使先之觉后知，使先觉觉后觉」，而老子以为「非以明民，将以愚之」，其亦自贼其性欤〔一〕！
　　有求为圣人之志，然后可与共学；学而善思，然后可与适道；思而有所得，则可与立；立而化之，则可与权。
　　「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」，视听言动一于礼之谓仁，仁之与礼非有异也。孔子告仲弓曰：「出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。」夫君子能如是用心，能如是存心，则恶有不仁者乎？而其本可以一言而蔽之曰「思无邪」。
　　无好学之志，则虽有圣人复出，亦无益矣。然圣人在上而民多善者，以涵泳其教化深且远也，习闻之久也。
　　礼记除中庸、大学，唯乐记为最近道，学者深思自求之。礼记之表记，其亦近道矣乎！其言正。
　　学者必求其师。记问文章不足以为人师，以所学者外也。故求师不可不慎。所谓师者何也？曰理也，义也。「少成若天性，习惯成自然。」虽圣人复出，不易此言。孔子曰：「性相近也，习相远也，唯上智与下愚不移。」下愚非性也，不能尽其才也。
　　君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也。苟纵其心而不知反，则亦禽兽而已。
　　形易则性易，性非易也，气使之然也。
　　「礼仪三百，威仪三千」，非绝民之欲而强人以不能也，所以防其欲，戒其侈，而使之入道也。
　　「多识于鸟兽草木之名」，所以明理也。
　　至显者莫如是，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。
　　君子之学贵乎一，一则明，明则有功。
　　德盛者言传，文盛者言亦传。
　　名数之学，君子学之而不以为本也。言语有罪，君子知之而不以为始也。
　　孔子之道，发而为行，如乡党之所载者，自诚而明也。由乡党之所载而学之，以至于孔子者，自明
　　而诚也。及其至焉，一也。
　　「闻善言则拜」，禹所以为圣人也。「以能问不能，以多问寡」，颜子所以为大贤也。后之学者有一善而自足，哀哉！
　　为学之道，必本于思，思则得之，不思则不得也。故书曰：「思曰睿，睿作圣。」思所以睿，睿所以圣也。
　　学以知为本，取友次之，行次之，言次之。
　　信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁。
　　董仲舒曰：「正其谊，不谋其利；明其道，不计其功。」此董子所以度越诸子。
　　尧、舜之为善，与桀、跖之为恶，其自信一也。
　　老子曰：「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。」则道德仁义礼，分而为五也。
　　圣人无忧劣。尧、舜之让，禹之功，汤、武之征伐，伯夷之清，柳下惠之和，伊尹之任，周公在上而道行，孔子在下而道不行，其道一也。
　　不深思则不能造于道，不深思而得者，其得易失。然而学者有无思无虑而得者，何也？曰：以无思无虑而得者，乃所以深思而得之也。以无思无虑为不思而自以为得者，未之有也。
　　原始则足以知其终，反终则足以知其始，死生之说，如是而已矣。故以春为始而原之，其必有冬；以冬为终而反之，其必有春。死生者，其与是类也。「其次致曲」者，学而后知之也，而其成也，与生而知之者不异焉。故君子莫大于学，莫害于画，莫病于自足，莫罪于自弃。学而不止，此汤、武所以圣也。
　　「古之学者为己」，其终至于成物。今之学者为物，其终至于丧己。
　　「杞柳」，荀子之说也。「湍水」，杨子之说也。
　　圣人所知，宜无不至也；圣人所行，宜无不尽也；然而书称尧、舜，不曰刑必当罪，赏必当功，而曰：「罪疑惟轻，功疑惟重，与其杀不辜，宁失不经。」异乎后世刻核之论矣。
　　自夸者近刑，自喜者不进，自大者去道远。
　　君子之学必日新，日新者日进也。不日新者必日退，未有不进而不退者。唯圣人之道无所进退，以其所造者极也。
　　事上之道莫若忠，待下之道莫若恕。
　　中庸之书，学者之至也，而其始则曰：「戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。」盖言学者始于诚也。
　　杨子，无自得者也，故其言蔓衍而不断，优游而不决。其论性则曰：「人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。」荀子，悖圣人者也，故列孟子于十二子，而谓人之性恶。性果恶邪？圣人何能反其性以至于斯耶？
　　圣人之言远如天，近如地。其远也若不可得而及，其近也亦可得而行。杨子曰：「圣人之言远如天，贤人之言近如地。」非也。
　　或问贾谊。曰：「谊之言曰：『非有孔子、墨翟之贤』，孔与墨一言之，其识末矣，其亦不善学矣。」
　　必井田，必封建，必肉刑，非圣人之道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而使之而民不劳，放肉刑而用之而民不怨。故善学者，得圣人之意而不取其迹也。迹也者圣人因一时之利而制之也。
　　夫人幼而学之，将欲成之也；既成矣，将以行之也。学而不能成其学，成而不能行其学，则乌足贵哉？
　　待人有道，不疑而已。使夫人有心害我邪？虽疑不足以化其心。使夫人无心害我邪？疑则己德内损，人怨外生。故不疑则两得之矣，疑则两失之矣，而未有多疑能为君子者也。
　　昔者圣人「立人之道曰仁曰义」。孔子曰：「仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。」唯能亲亲，故「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」；唯能尊贤，故「贤者在位，能者在职」。唯仁与义，尽人之道；尽人之道，则谓之圣人。
　　学者不可以不诚，不诚无以为善，不诚无以为君子。修学不以诚，则学杂；为事不以诚，则事败；自谋不以诚，则是欺其心而自弃其忠〔一〕；与人不以诚，则是丧其德而增人之怨。今小道异端，亦必诚而后得，而况欲为君子者乎？故曰：学者不可以不诚。虽然，诚者在知道本而诚之耳。
　　古者卜筮，将以决疑也。今之卜筮则不然，计其命之穷通，校其身之达否而已矣。噫！亦惑矣。
　　不思故有惑，不求故无得，不问故不知。
　　世之服食欲寿者，其亦大愚矣。夫命者，受之于天，不可增损加益，而欲服食而寿，悲哉！
　　见摄生者而问长生，谓之大愚。见卜者而问吉凶，谓之大惑。
　　或问性。曰：「顺之则吉，逆之则凶。」
　　孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。
　　孟子曰：「可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。孔子，圣之时者也。」故知易者，莫若孟子。孟子曰：「王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。春秋无义战，彼善于此则有之矣。」征者上伐下也，敌国不相征也。故知春秋者，莫若孟子。礼之本，出于民之情，圣人因而道之耳。礼之器，出于民之俗，圣人因而节文之耳。圣人复出，必因今之衣服器用而为之节文。其所谓贵本而亲用者，亦在时王斟酌损益之耳。
附录
门人朋友述序
　　河闲刘立之日：先生幼质集有而字。有奇一作异。质，明慧惊人，年数岁，即有成人之度。尝赋酌贪泉，诗曰：「中心如自固，外物岂能迁？」当世先达许其志操。及长，豪勇自奋，不溺于流俗。从汝周南周茂叔问学，穷性命之理，率性会道，体道成德，出处孔、孟，从容不勉。踰冠，应书京，师，声望蔼然，老儒宿学，皆自以为不及，莫不造门愿交。
　　释褐，主永兴军鄠县簿。永兴师府，其出守皆禁密大臣．待先生莫不尽礼。为令晋城，其俗仆陋，民不知学，中闲几百年，无登科者。先生择其秀异，为置学舍粮具，聚而教之。朝夕督厉，诱进学者，风靡日盛、熙宁元丰闲，应书者至数百，登科者十余人。先生为政，集无为政二字。条教精密，而主之以诚心。晋城之民，被服先生之化，暴桀子弟至有耻不犯。迄先生去，三年闲，编户数万众，罪入极者纔一人，然乡阊犹以不遵教令集无令字。为深耻。熙宁七年，立之得官晋城，距先生去已十余年，见民有聚口众而不析异者。问其所以，云守程公之化集有者字。也。其诚心感人如此。
　　荐为御史，神宗召对，问所以为御史。对曰：「使臣拾遗补阙，裨赞朝廷，则可；使臣掇拾臣短长，以沽直名，则不能。」神宗叹赏，以为得御史体。神宗厉精求治，王荆公执政，议法改令。言者攻之甚力，至有发愤肆骂，无所不至者。先生独以至诚，开纳君相。疏入辄削稿，不以示子侄。常曰：「扬己矜众，吾所不为。」尝被旨赴中堂议事，荆公方怒言者，厉色待之。先生徐曰：「天下之事，非一家私议，愿公平气以听。」荆公为之愧屈善谈。
　　太中公得请领崇福，先生求折资监当以便养。归洛，从容亲庭，日以读书劝学为事。先生经术通明，义理精微，乐告不倦。士大夫从之讲学者，日夕盈门，虚往实归，人得所欲。
　　先生在御史，有南士游执政门者，方自南还，未至集无未至二字。而附会之说先布都下，且其人素议亏阙，先生奏言其行。后先生被命判武学，其人已位通显，惧先生复进，乃抗章言，先生新法之初，集作行。首为异论，先生笑曰：「是岂诬我邪？」复以便亲乞汝监局。先生高才远业，沦屈卑怯，为先生叹息，而先生处之恪勤匪懈，曰：「执事安得不谨！」
　　今皇帝即位，以宗正丞召。朝廷方且用之，未赴阙，得疾以终。先生有天下重望，士民以其出处，卜时隆污。闻讣之日，识与不识，莫不陨涕。
　　自孟轲没，圣学失传，学者穿凿妄作，不知入德。先生杰然自立于千载之后，芟辟榛秽，开示本原，圣人之庭户晓然可入，学士大夫始知所。然高才世希，集作希世。能集作得。造其藩阈集作阃。者盖集无盖字。鲜，况堂奥乎？
　　先生德性充完，粹和之气盎于面背，乐易多恕，终日怡悦。立之从先生三十年，未尝见其一有有字。忿厉之容。接人温然，无贤不肖，皆使之集无之字。款曲自尽。闻人一善，咨嗟奖劳，惟恐其不笃。人有不及，开导诱掖，惟恐其不至。故虽桀傲不恭，见先生，莫不感悦而化服。风格高迈，不事标饰，而自有畦畛。望其容色，听其言教，则放心邪气不复萌于胸中。
　　太中公告老而归，家素清窭，僦居洛城。先生以禄养，族大食众，菽粟仅足，而老幼各尽其欢。中外幼孤穷无托者，皆收养之，抚育诲导，期于成人。嫁女娶妇，皆先孤遗而后及己子。食无重肉，衣无兼副。女长过期，至无赀以遣。
　　先生达于从政，以仁爱为本，故所至，民载之如父母。立之尝问先生以临民，曰：「使民集作人。各得输其情。」集有又尝二字。问御吏，曰：「正己以集无以字。格物。」虽愚不肖，佩服先生之训，不敢忘怠。集作忽。
　　先生抱经济大器，有开物成务之才，虽不用于时，然至诚在天下，惟恐一物不得其所，见民疾苦，如在诸己。闻朝廷兴作小失，则忧形颜色。尝论所以致君尧、舜，措俗成、康之意，其言感激动人。千五百年，一生斯人，时命不会如此，美志不行，利泽不施，惜哉！
　　立之家集无家字。与先生有异世之旧，先人高爽有奇操，集无此上五字，与先生集有情字。好尤密。先人早世，立之方数岁，先生兄弟取以归，教养视子侄，卒立其门户。未世俗薄，朋友道衰，闻先生之风，宜有愧耻。集无此上四十三字。
　　立之从先生最久，闻先生教最多，得先生行事为最集无此最字。详。先生终，系官朔陲，不得与于行
　　服之列，哭泣之哀，承讣悲号，摧裂肝膈。集无此上二十七字。先生大节高谊，天下莫不闻，至于集作乎。委曲纤细，集作悉。一言一行，足以垂法来世，而人所不及知者，大惧堙没不传，以为门人羞，辄书所知，以备采摭。
　　沛国朱光庭曰：呜呼！道之不明不行也久矣。自子思笔之于书，其后孟轲倡之。轲死而不得其传，退之之言信矣。大抵先生之学，以诚为本。仰观乎天，清明穹窿，日月之运行，阴阳之变化，所以然者，诚而已。俯察乎地，广博持载，山川之融结，草木之蕃殖，所以然者，诚而已。人居天地之中，参合无闲，纯亦不已者，其在兹乎！盖诚者天德也。圣人自诚而明，其静也渊停，其动也神速，天地之所以位，万物之所以育，何莫由斯道也？
　　先生得圣人之诚者也。自始学至于成德，虽天资顈彻，绝出等夷，然卓约之见，一主于诚。故推而事亲则诚孝，事君则诚忠，友于兄弟则绰绰有裕，信于朋友则久要不忘，修身慎行则不愧于集无于字。屋漏，临政爱民则如保乎集无乎字。赤子。非得夫圣人之诚，孰能与于斯？才周万物而不自以为高，学际三才而不自以为足，行贯神明而不自以为异，识照古今而不自以为得。至于六经之奥义，百家之异说，研穷搜抉，判然胸中。天下之事虽万变交于前，而烛之不失毫厘，权之不失轻重。凡贫贱富贵死生，皆不足以动其心，真可谓大丈夫者。集有与字。非所得之深，所养之厚，能至于是欤？
　　呜呼！天之生斯人，使之平治天下，功德岂小补哉？方当圣政日新，贤者汇进，殆将以斯道觉斯
　　民，而天夺之速，可谓不幸之甚矣。孔子曰：「朝闻道，夕死可矣。」自孟轲以来，千有余岁，先王大道得先生而后传。其补助天地之功，可谓盛矣。虽不得高位以泽天下，然而以斯道倡之于人，亦已较着，其闲见而知之，尚能似之，先生为不亡矣。
　　河闲邢氏恕曰：先生德性绝人，外和内刚，眉目清峻，语声铿然。恕早从先生之弟学，初见先生于磁州。其气貌，清明夷粹；其接人，和以有容；其断义，刚而不犯；其思索，集有微字。妙造精义；其言近，而测之益远。恕盖始恍然自失，而知天下有成德君子，所谓完人者，若先生是已。
　　先生为澶州幕官，岁余罢归。恕后过澶州，问村民，莫不称先生，咨嗟难息。盖先生之从政，其视民如子，忧公如家。其诚心感人，虽为郡僚佐，又止岁余而去，至使田父野人皆知其姓名，又称难其贤。使先生为一郡，又如何哉？使先生行乎天下，又如何哉？
　　既不用于朝廷，而以奉亲之故，禄仕于筦库以为养。居洛几十年，玩心于道德性命之际，有以自养其浑浩冲融，而集无字。必合集作由。乎规矩准绳。盖真颜氏之流，黄宪、刘迅之徒不足道也。洛实别都，乃士人之区薮。在仕者皆慕化之，从之质疑解惑；阊里士夫皆高仰之，乐从之游；学士皆宗师之，讲道劝义；行李之往来过洛者，苟知名有识，必造其门，虚而往，实而归，莫不心醉敛迹而诚服。于是先生身益退，位益卑，而名益高于天下。
　　今皇帝即位，太皇太后同听断，凡集无凡字。政事之利者存，害者去，复起司马公君实以为门下侍
　　郎，用吕公晦叔为尚书左丞，而先生亦以宗正丞召。执政日须其来，将大集作白。用之。讣至京师，诸公人人难嗟，为朝廷惜；士大夫下至布衣诸生闻之，莫不相吊，以为哲人云亡也。
　　呜呼！惟先生以直道言事不合，去国十有七年。今太母制政下令，不出房闼，下下固已晏然。方大讲求政事之得失，救偏矫枉，资人材以成治功之时，如先生之材，大小左右内外，用之无不宜。盖其所知，上极尧、舜、三代帝王之治，其所以包涵博大，悠远纤悉，上下与天地同流，其化之如时雨者，先生固已默而识之；至于兴造礼乐，制度文为，下至行师用兵，战阵之法，无所不讲，皆造其极；外之夷狄情状，山川道路之险易，边鄙防戍城寨斥堠控带之要，靡不究知；其吏事操决文法簿书，又皆精密详练。若先生，可谓通儒全才矣。而，所有不试其万一，又不究于高年，此有志之士所以恸哭而流涕也。
　　成都范祖禹曰：先生为人清明端洁，内直外方。其学，本于诚意正心，以圣贤之道〔一〕可以必至，勇于力行，不为空文。其在朝廷，与道行止，主于忠信，不崇虚名。其为政，视民如子，惨怛教爱，出于至诚，建利除害，所欲必得。故先生所至，民赖之如父母，去久集无久字而思之不忘。先生尝言，县之政可达于天下，一邑者天下之式也。
　　先生以亲老，求为闲官，居洛阳殆十余集无余字。年，与弟伊川先生讲学于家，化行乡党。家贫，疏食或不继，而事亲务养其志，赒赡族人必尽其力。士之从学者不绝于馆，有不远千里而至者。先生于经不务解析为枝词，要其用在己而明于知天。其教人曰：「非孔子之道，不可学也。」盖自孟子而中庸之学不传，后世之士不循其本而用心于末，故不可与入尧、舜之道。先生以独智自得，去圣人千有余岁，发其关键，直睹堂奥，一天地之理，尽事物之变。故其貌肃而气和，志定而言厉，望之可畏，即之可亲，叩之者无穷，从容以应之，其出愈新，直学者之师也。成就人才，于时为多。虽久去朝廷，而人常以其出处为之通塞。既除宗正丞；天下日望先生入朝，以为且大用。及闻其亡，上自公卿，下至阊巷士民，莫不哀之，曰时不幸也，其命矣夫！
书行状后　　游酢
　　先生道德之高致，经纶之远图，进退之大节，伊川季先生与门人高第既论其实矣，酢复何言？谨拾其遗事，备采录云。
　　先生生而有妙质，闻道甚早，年逾冠，明诚夫子张子厚友而师之。子厚少时自喜其才，谓提骑卒数万，可横行匈奴，视叛羌为易与耳，故从之游者，多能道边事；既而得闻先生论议，乃归谢其徒，尽弃其旧学，以从事于道。其视先生虽外兄弟之子，而虚心求益之意，恳恳如不及，逮先生之官，犹以书抵扈，以定性未能不动致问。先生为破其疑，使内外动静，道通为一，读其书可考而知也。其后子厚学成德尊，识者谓与孟子比，然犹秘其学，不多为人讲之。其意若曰：「虽复多闻，不务畜德，徒善口耳而已。」故不屑与之言。先生谓之曰：「道之不明于天下久矣，人善其所习，自谓至足，必欲如孔门不愤不启，不悱不发，则师资势隔，而先王之道或几乎熄矣。趣今之时，且当随其资而诱之，虽识有明暗，志有浅深，亦各有德焉，而尧、舜之道庶可驯致。」子厚用其言，故关中学者躬行之多，与洛人并。推其所自，先生发之也。擢为御史，睿眷甚渥，亟承德音，所献纳必据经术，事常辨于早而戎于渐。一日，神宗纵言及于辞命。先生曰：「人主之学，唯当务为急，辞命非所先也。」神宗为之动颜。会同天节宫嫔争献奇巧，为天子寿。先生既言于朝，又顾谓执政戎之。执政曰：「宫嫔实为，非上意也，庸何伤？」先生曰：「作淫巧以荡上心，所伤多矣，公之言非是。」执政辞遂屈。是时有同在台列者，志未必同，然心慕其为人，尝语人曰：「他人之贤者，犹可得而议也。乃若伯淳，则如美玉然，反复视之，表里洞彻，莫见疪瑕。
　　先生平生与人交，无隐情，虽僮仆必托以忠信，故人亦不忍欺之。尝自澶渊遗奴持金诣京师贸用物，计金之数可当二百千。奴无父母妻子，同列闻之，莫不骇且诮。既而奴持物如期而归，众始叹服。盖诚心发于中，畅于四支，见之者信慕，事之者革心，大抵类此。
　　先生少长亲闱，视之如伤，又气象清越，洒然如在尘外，宜不能劳苦；及遇事，则每与贱者同起居饮食，人不堪其难，而先生之裕如也。尝董役，虽祁寒烈日，不拥裘，不御盖，时所巡行，众莫测其至；故人自致力，常先期毕事。异时夫伍，中夜多哗，一夫或怖，万夫或怖，万夫竞起，奸人乘虚为盗者，不可胜数；先生以师律处之，遂讫去无哗者，及役罢夫散，部伍犹肃整如常。
　　初至鄠，有监酒税者，以贿播闻，然怙力文身，自号能杀人，众皆怿之，虽监司州将未敢发。先生至，将与之同事。其人心不自安，辄为言曰：「外人谓某自盗官钱，新主簿将发之。某势穷，必杀人。」言未讫，先生笑曰：「人之为言，一至于此！足下食君之禄，讵肯为盗？万一有之，将救死不暇，安能杀人？」其人默不敢言，后亦私偿其所盗，卒以善去。州从事有既孤而遭祖母丧者，身为嫡孙，未果承重。先生为推典法意，告之甚悉，其人从之，至今遂为定令，而天下搢绅始习为常。盖先生御小人使不丽于法，助君子使必成其美，又大抵类此。
　　先生虽不用，而未尝一日忘朝廷。然久幽之操，确乎如石，胸中之气冲如也。所至，士大夫多弃官从之学，朝见而夕归，饮其和，茹其实，既久而不能去。其徒有贫者，以单衣御冬，累年而志不变，身不屈。盖先生之教，要出于为己。而士之游其门者，所学皆心到自得，无求于外，以故甚贫者忘饥寒，已仕者忘爵禄，鲁重者敏，谨细者裕，强者无拂理，懦者有立志，可以修身，可以齐家，可以治国平天下。非若世之士，妄意空无，追咏昔人之精粕，而身不与焉，及措之事业，则伥然无据而已也。
　　方朝廷图任真儒，以惠天下，天下有识者谓先生行且大用矣。不幸而先生卒。鸣呼！道之行与废，果非人力所能为也，悲夫！哭而为之赞曰：天地之心，其太一之体欤！天地之化，其太和之运欤！确然高明，万物覆焉；隤然博厚，万物载焉；非以其一欤！阳自此舒，阴自此凝；消息满虚，莫见其形；非以其和欤！夫子之德，其融心涤虑，默契于此欤！不然，何穆穆不已，浑浑无涯，而能言之士，莫足以颂其美欤！嗟乎！孰谓此道未施，此民未觉，而先觉者逝欤！百世之下，有想见夫子而不可得者，亦能观诸天地之际欤！
哀词　　吕大临
　　呜呼！去圣远丧矣斯文丧矣。先王之流风善政，泯没而不可见；明师贤弟子传授之学，断绝而不得闻。以章句训诂为能穷遗经，以仪章度数为能尽儒术，使圣人之道玩于腐儒讽诵之余，隐于百姓日用之末；反求诸己，则罔然无得，施之于天下，则若不可行；异端争衡，犹不与此。
　　先生负特立之才，知大学之要；博文强识，躬行力究．察伦明物，极其所止；涣然心释，洞见道体。其造于约也，虽事变之感不一，知应以是心而不穷；虽天下之理至众，知反之吾身而自足。其致于一也，异端并立而不能移，圣人复起而不与易。其养之成也，和气充浃，见于声容，然望之崇深，不可慢也；博事优为，从容不迫，然诚心恳侧，弗之措也。其自任之重地，宁学圣人而未至，不欲以一善成名；宁以一物不被泽为己病，不欲以一时之为己功。其自信之笃也，吾志可行，不苟洁其去就；吾义所安，虽小官有所不屑。
　　夫位天地，育万物者，道也；传斯道者，斯文也；振已坠之文，达未行之道者，先生也。使学不卒传，志不卒行，至于此极者，天也。先生之德，可形容者，犹可道也；其独智自得，合乎天，契乎先圣者，不可得而道也﹖元丰八年六月，明道先生卒。门人学者皆以所自得者名先生之德，先生之德未易名也，亦各伸其志尔。汲郡吕大临书。
　　伊川先生年谱〔一〕
　　先生名颐，字正叔，明道先生之弟也。明道生于明道元年壬申，伊川生于明道二年癸酉。幼有高识，非礼不动。见语录。年十四五，与明道同受学于春陵周茂叔先生。见哲宗、征宗实录。皇佑二年，年十八，上书阙下，劝仁宗以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功，且乞召对，而陈所学。不报，闲游太学。时海陵胡翼之先生方主教导，尝以颜子所好何学论试诸生。得先生所试，大惊，即延见，处以学职。见文集。吕希哲原明与先生邻斋，首以师礼事焉。既而四方之士，从游者日益众。见吕氏童蒙训。举进士，嘉佑四年廷试报罢，遂不复试。太中公屡当得任子恩，辄推与族人。见涪陵记善录。治平、熙宁闲，近臣屡荐，自以为学不足，不愿仕也。见文集。又按吕申公家传云：「公判太学，命众博士即先生之居，敦请为太学正。先生固辞，公即命驾过之。」又杂记：「治平三年九月，公知蔡州，将行，言曰：『伏见南省进士程颐，年三十四，有特立之操，出群之姿。嘉佑四年，已与殿试，自后绝意进取，往来太学，诸生愿得以为师。臣方领国子监，亲往敦请，卒不能屈。臣尝与之语，洞明经术，通古今治乱之要，实有经世济物之才，非同拘士曲儒，徒有偏长。使在朝廷，必为国器。伏望特以不次旌用。』」明道行状云：「神宗尝使推择人材，先生所荐数十人，以父表弟张载暨弟颐为称首。」
　　元丰八年，哲宗嗣位。门下侍郎司马公光，尚书左丞吕公公着，及西京留守韩公绛，上其行义于朝。见哲宗、徽宗实录。按：温公集与吕申公同荐札子曰：「臣等窃见河南处士程颐，力学好古，安贫守节，言必忠信，动遵礼义，年逾五十，不求仕进，真儒者之高蹈，圣世之逸民。伏望特加召命，擢以不次，足以矜式士类，裨益风化。」又按：胡文定公文集云：「是时谏官朱光庭又言，颐道德纯备，学问渊博，材资劲正，有中立不倚之风；识虚明彻，至知几其神之妙；言行相顾而无择，仁义在躬而不矜。若用斯人，俾当劝讲，必能辅养圣德，启道天聪，一正君心，为天下福。」又谓「颐究先生之蕴，达当世之务，乃天民之先觉，圣代之真儒。俾之日侍经筵，足以发扬圣训；兼掌学校，足以丕变斯文。」又论「祖宗时起陈搏、种放，高风素节，闻于天下。揆颐之贤，搏、放未必能过之。颐之道，则有搏、放所不及知者。观其所学，真得圣人之传，致思力行，非一日之积，有经天纬地之才，有制礼作乐之具。乞访问其至言正论，所以平治天下之道。」又谓「颐，以言乎道，则贯彻三才而无一毫之或闲；以言乎德，则并包众美而无一善之或遗；以言乎学，则博通古今而无一物之不知；以言乎才，则开物成务而无一理之不总。是以圣人之道，至此而传。况当天子进学之初，若俾真儒得专经席，岂不盛哉！」十一月丁巳，授汝州团练推官，西京国子监教援。见实录。先生再辞，寻召赴阙。
　　元佑元年三月，至京师。王严叟奏云：「伏见程颐；学极圣人之精微，行全君子之纯粹，早与其兄颢，俱以德名显于时。陛下复起颐而用之，颐趣召以来，待诏阙下，四方俊乂，莫不翘首向风，以观朝廷所以待之者如何，处之者当否，而将议焉。则陛下此举，系天下之心。臣愿陛下加所以待之之礼，择所以处之之方，而使高贤得为陛下尽其用，则所得不独颐一人而已，四海潜光隐德之士，皆将相招而为朝廷出矣。」除宣德郎，秘书省书郎。先生辞曰：「祖宗〔一〕时，布衣被召，自有故事。今臣未得入见，未敢袛命。」王严叟奏云：「臣伏闻圣恩特除程颐京官，仍与校书郎，足以见陛下优礼高贤，而使天下之人归心于盛德也。然臣区区之诚，尚有以为陛下言者。愿陛下一召见之，试以一言，问为国之要，陛下至明，遂可自观其人。臣以颐抱道养德之日久，而潜神神积虑之功深，静而阅天下之义理者多，必有嘉言以新圣听，此臣所以区区而进颐。然非为颐也，欲成陛下之美耳。陛下一见而后命之以官，则颐当之而无愧，陛下与之而不悔，援受之闲，两得之矣。」于是召对。太皇太后面喻，将以为崇政殿说书。先生辞不获，始受西监之命。且上奏，论经筵三事：其一，以上富于春秋，辅养为急，宜选贤德，以备讲官，因使陪侍宿直，陈说道义，所以涵养气质，熏托德性。其二，请上左右内侍宫人，皆选老成厚重之人，不使侈靡之物、浅俗之言，接于耳目，仍置经筵袛应内臣十人，使伺上在宫中动，息以语讲官，其或小有违失，得以随事规谏。其三，请令讲官坐讲，以养人主尊儒重道之心，寅畏袛惧之德。而曰：「若言可行，敢不就职如不可用，愿听其辞。」札子三道，见文集。又按刘忠肃公文集有章疏论先生辞卑居尊，未被命而先论事为非是，盖不知先生出处语默之际，其义固己精矣。既而命下，以通直郎充崇政殿说书。见实录。先生再辞而后受命。
　　四月，例以暑热罢讲。先生奏言：「言辅导少主，不宜疏略如此。乞令讲官以六参日上殿问起居，因得从容纳诲，以辅上德。」见文集。五月，差同孙觉、顾临及国子监长貣，看详国子监条制。见实录。先生所定，大概以为学校礼义相先之地，而月使之争，殊非教养之道，请改试为课，有所未至，则学官召而教之，更不考定高下；制尊贤堂，以延天下之道德之士；镌解额，以去利诱；省繁文，以专委任；励行检，以厚风教；及置待宾吏师斋，立观光法，如是者亦数十条。见文集。旧实录云：「礼部书胡宗愈谓先帝聚士以学，教人以经，三舍科条固已精密，宜一切仍旧，因是深诋先谓不宜使在朝廷。」
　　六月，上疏太皇太后，言今日至大至急，为宗社生灵长久之计，惟是辅养上德；而辅养之道，非徒涉书史，览古今而已，要使跬步不离正人，可以涵养熏陶，成就圣德。今间日一讲，解释数行，为益既少。又自四月罢讲，直至中秋，不接儒臣，殆非古人旦夕承弼之意。请俟初秋，即令讲官轮日人侍，陈说义理；仍选臣僚家十一二岁子弟三人，侍上习业。且以迩英迫隘暑热，恐于上体非宜，而讲日宰臣史官皆入，使上不得舒泰悦怿；请自今，一月再讲于崇政殿，然后宰臣史官入侍，余日讲于廷和殿，则后楹垂帘，而太皇太后时一临之。不惟省察主上进业，其于后德，未必无补，且使讲官欲有所言易以上达，所系尤大。又讲读官例兼他职，请亦罢之，使得积诚意以感上心。皆不报。
　　八月，差兼判登闻鼓院。先生引前说，且言入谈道德，出领诉讼，非用人之体，再辞不受。见文集。杨时曰：「事道与禄仕不同。常夷甫以布衣入朝，神宗欲优其禄，令兼数局，如鼓院染之类，夷甫一切受之。及伊川先生为讲官，朝廷亦欲使兼他职，则固辞。盖前日所以不仕者为道也，则今日之，仕须其官足以行道乃可受，不然是苟禄也。然后世道学不明，君子辞受取舍鲜知之。故常公之受，人不以为非，而先生之辞，人亦不以为是也。」
　　二年，又上疏论廷和讲读垂帘事，且乞时召讲官至帘前，问上进学次第。又奏迩英暑热，乞就崇政、延和殿，或他宽凉处讲读。给事中顾临以殿上讲读不可，有旨修展迩英阁。先生复上疏，以为修展迩英，则臣所请遂矣。然祖宗以来，并是殿上坐讲，自仁宗始就迩英，而讲官立侍，盖从一时之便耳，非若临之意也。今临之意，不过以尊君为说，而不知尊君之道。若以其言为是，则误主上知见。臣职当辅导，不得不辨。
　　先生在经筵，每当进讲，必宿斋豫戒，潜思存诚，冀以感动上意；见文集。而其为说，常于文义之外，反复推明，归之人主。一日当讲「颜子不改其乐」章。门人或疑此章非有人君事也，将何以为说，及讲，既毕文义，乃复言曰：「陋巷之士，仁义在躬，忘其贫贱。人主崇高，奉养备极，苟不知学，安能不为富贵所移？且颜子，王佐之才也，而箪食瓢饮；季氏，鲁国之蠹也，而富于周公。鲁君用舍如此，非后世之监乎？」闻者难服，见胡氏论语详说。而哲宗亦尝首肯之。见文集。不知者或诮其委曲已甚。先生曰：「不于此尽心竭力，而于何所乎？」上或服药，即日就医官问起居，见语录。然入侍之际，容貌极庄。时文潞公以太师平章重事，或侍立终日不懈，上虽喻以少休，不去也。人或以问先生曰：「君之严，视潞公之恭，孰为得失？」先生曰：「潞公四朝大臣，事幼主，不得不恭。吾以布衣职辅导，亦不敢不自重也。」见邵氏见闻录。尝闻上在宫中起行漱水，必避蝼蚁。因请之曰：「有是乎？」上曰：「然，诚恐伤之尔。」先生曰：「愿陛下推此心以及四海，则天下幸甚。」见语录。
　　一日，讲罢未退，上忽起凭槛，戏折柳枝。先生进曰：「方春发生，不可无故摧折。」上不悦。见马永卿所编刘谏议语录。且云：「温公闻之亦不悦。」或云：「恐无此事。」所讲书有容字，中人以黄覆之，曰：「上藩邸嫌名也。」先生讲罢，进言曰：「人主之势，不患不尊，患臣下尊之过甚而骄心生尔。此皆近习辈养成之，不可以不戒。请自今旧名嫌名皆勿复避。」见语录。时神宗之丧未除，而百官以冬至表贺。先生言节序变迁，时思方切，清改贺为慰。及除丧，有司又将以开乐致宴。先生又奏请罢宴曰：「除丧而用吉礼，则因事用乐可矣。今特设宴，是喜之也。」见文集。尝闻后苑以金制水桶，问之，曰：「崇庆宫物也。」先生曰：「若上所御，则吾不敢不练。」在职累月，不言禄，吏亦弗致，既而诸公知之，俾户部特给焉。又不为妻求邑封。或问之，先生曰：「某起于草莱，三辞不获而后受命。今日乃为妻求封乎？」见语录。经筵承受张茂则尝招诸讲官啜茶观画。先生曰：「吾平生不啜茶，亦不识画。」竟不住。见龟山语录。或云：「恐无此事。」文潞公尝与吕、范诸公入侍经筵，闻先生讲说，退相与叹曰：「真侍讲也。」一时人士归其门者甚盛，而先生亦以天下自任，论议褒贬，无所顾避。由是，同朝之士有以文章名世者，疾之如仇，与其党类巧为谤诋。见龟山语录、王公系年录、吕申公家传及先生之子端中所撰集序。又按：苏轼奏状亦自云：「臣素疾程某之奸，未尝假以辞色。」又按：侍御史吕陶言：「明堂降赦，臣僚称贺讫，而雨省官欲往奠司马光。是时，程颐言曰：『子于是日哭则不歌，岂可贺赦才了，却往吊丧？』坐客有难之曰：「子于是日哭则不歌，即不言歌则不哭。今已贺赦了，却往吊丧，于礼无害。苏轼遂以鄙语戏程颐，众皆大笑。结怨之端，盖自此始。」又语录云：「国忌行香，伊川令供素馔。子瞻诘之曰：「正叔不好佛，胡为食素？」先生曰：『礼，居丧不饮酒，不食肉。忌日，丧之余也。』子瞻令具肉食，曰：『为刘氏者左袒。』于是范醇夫辈食素，秦、黄辈食肉。」又鲜于绰传信录云：「旧例，行香斋筵，两制以上及台谏官并设蔬馔，然以粗粝，遂轮为食会，皆用肉食矣。元佑初，崇政殿说书程正叔以食肉为非是，议为素食，众多不从。一日，门人范醇夫当排食，遂具蔬馔。内翰苏子瞻因以鄙语戏正叔。正叔门人朱公掞辈衔之，遂立敌矣。是后蔬馔亦不行。」又语录云：「时吕申公为相，凡事有疑，必质于伊川。进退人才，二苏疑伊川有力，故极诋之。」又曰：「朝廷欲以游酢为某官，苏右丞沮止，毁及伊川。宰相苏子容曰：「公未可如此，颂观过其门者，无不肃也。』又按：刘谏议尽言集亦有异论，刘非苏党，盖不相知耳。
　　一日赴讲，会上疮疹，不坐已累日。先生退诣宰臣，问上不御殿，知否？曰：「不知。」先生曰：「二圣临朝，上不御殿，太皇太后不当独坐。且人主有疾，而大臣不知，可乎？」翌日，宰臣以先生言，奏请问疾，由是大臣亦多不悦。而谏议大夫孔文仲因奏先生污下憸巧，素无乡行，经筵陈说，僭横忘分，遍谒贵臣，历造台谏，腾口闲乱，以偿恩仇，致巿井目为五鬼之魁，请放还千里，以示典刑。
　　八月，差官勾西京国子监。见旧实录。又文仲传载吕公之言曰：「文仲为苏轼所诱胁，其论事皆用轼意。」又吕申公家传亦载其与吕大防、刘挚、王存同驳文仲所论朱光庭事，语甚激切。且云：「文仲本以伉直称，然惷不晓事，为浮薄辈所使，以害忠良，晚乃自知为小人所绐，愤郁呕血而死。」按：旧录固多妄，然此类亦不为无据，新录皆删之，失其实矣。又范太史家传云：「元佑九年，奏曰：『臣伏见元佑之初，陛下召程颐对便殿，自布衣除崇政殿说书，天下之士，皆谓得人，实为希阔之美事。而纔及岁余，即以人言罢之。颐之经术行谊，天下共知。司马光、吕公着皆与颐相知二十余年，然后举之。此二人者，非为欺罔以误圣聪也。颐在经筵，切于皇帝陛下进学，故其讲说语常繁多，草芧之人，一旦入朝，与人相接，不为关防，未习朝廷事体，而言者谓颐大佞大邪，贪黩请求，奔走交结，又谓颐欲以故旧倾大臣，以意气役台谏，其言皆诬罔非实也。盖当时台谏官王岩叟、朱光庭、贾易皆素推服颐之经行，故不知者指以为颐党。陛下慎择经筵之宫，如颐之贤，乃足以辅导圣学。至如臣辈，叨备讲职，实非敢望颐也。臣久却为颐一言，怀之累年，犹豫不果。使颐受诬罔之谛于公正之朝，臣每思之，不无愧也。今臣已乞去职，若复召颐劝讲，必有补于圣明，臣虽终老在外，无所憾矣。』先生既就职，再上奏乞归田里曰：「臣本布衣，因说书得朝宫。今以罪罢，则所授宫不当得。」三年又请，皆不报，乃乞致仕至再，又不报。五年正月，五年正月，丁太中公忧去官。
　　七年服除，除直秘阁，判西京国子监。王公系年录云：「元佑七年三月四日，延和奏事，三省进呈，程颐服除，却与馆职判检院。帘中以其不靖，令只与西监，遂除直秘阁，判西京国子监。初颐在经筵，归其门者甚盛；而苏轼在翰林，亦多附之者，遂有洛党蜀党之论。二党道不同，互相非毁，颐竟为蜀党所挤。今又适轼弟辙报政，纔进禀，便云：但恐不肯靖。帘中人其说，故颐不复得召。」先生再辞，极论儒者进退之道。见文集。而监察御史董敦逸奏，以为有怨望轻躁语。五月，改授筈勾崇福宫。见旧录。未拜，以疾寻医。
　　元佑九年，哲宗初亲政，申秘阁西监之命。先生再辞不就。见文集。绍圣闲，以党论放归田里。
　四年十一月，送涪州编管。见实录。门人谢良佐曰：「是行也，良佐知之，乃族子公孙与邢恕之为尔。」先生曰：「族子至愚不足责，故人情厚不敢疑。孟子既知天，焉用尤臧氏？」见语录。
　元符二年正月，易传成而序之。三年正月，徽宗即位。移峡州。四月，以赦复宣德郎，任便居住，制见曲阜集。还洛。记善录云：「先生归自涪州，气貌容色髭发，皆胜平昔。」十月，复通直郎，权判西京国子监。先生既受命，即谒告，欲迁延为寻医计，既而供职。门人尹焞深疑之。先生日：「上初即位，首被大恩，不如是，则何以仰承德意﹖然吾之不能仕，盖已决矣。受一月之俸焉，然后唯吾所欲尔。」见文集、语录。又刘忠肃公家私记云：「此除乃李邦直、范彝叟之意。」建中靖国二年五月，追所复宫，依旧致仕。前此未尝致仕，而云依旧致仕，疑西监供职不久，即尝致仕也。未详。
　　崇宁二年四月，言者论其本因奸党论荐得宫，虽尝明正罪罚，而叙复过优；已追所复官，又云叙复过优，亦未详。今复着书，非毁朝政。于是有旨追毁出身以来文字，其所著书，令监司觉察。语录云：「范致虚言程某以邪说诐行，惑乱众听，而尹焞、张绎为之羽翼。事下河南府体究，尽逐学徒，复隶党籍。」先生于是迁居龙门之南，止四方学者曰：「尊所闻，行所知可矣，不必及吾门也。」见语录。
　　五年，复宣义郎，致仕，见实录。时易传成书已久，学者莫得传授．或以为请。先生曰：「自量精力未衰，尚觊有少进耳。」其后寝疾，始以授尹焞、张绎。尹焞曰：「先生践履尽易，其作传只是因而写成，熟读玩味，即可见矣。」又云：「先生平生用意，惟在易传，求先生之学者，观此足矣。语录之类，出于学者所记，所见有浅深，故所记有工拙，盖未能无失也。」见语录。
　　大观元年九月庚午，卒于家，年七十有五。见实录。于疾革．门人进曰：「先生平日所学，正今日要用。」先生力疾微视曰：「道着用便不是。」某人未出寝门而先生没。见语录。一作门人郭忠孝。尹子云：「非也。忠孝自党事起，不与先生往来，及卒，亦不致尊。」
　　初，明道先生尝谓先生曰：「异日能使人尊严师道者，吾弟也。若接引后学，随人材而成就之，则予不得让焉。」见语录。侯仲良曰：「朱公掞见明道于汝州，踰月而归，语人曰：「光庭在春风中坐了一月。游定夫　、杨中立来见伊川。一日先生坐而瞑目，二子立侍，不敢去。久之，先生乃顾曰：「二子犹在此乎﹖日暮矣，姑就舍。」二子者退，则门外云深尺余矣。其严厉如此。晚年接学者，乃更平易，盖其学已到至处，但于圣人气象差少从容尔。明道则已从容，惜其早死，不及用也。使及用于元佑闲，则不至有今日事矣。」」先生既没，昔之门人高第，多已先亡，无有能形容其德美者。然先生尝谓张绎曰：「我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。」见集序。尹焞曰：「先生之学，本于至诚，其见于言动事为之闲，处中有常，疏通简易，不为矫异，不为狷介，宽猛合宜，庄重有体。或说匍匐以吊丧，诵孝经以追荐，皆无此事。衣虽紬素，冠襟必整；食虽简俭，蔬饭必洁。太中年老，左右致养无违，以家事自任，悉力营办，细事必亲，赡给内外亲族八十余口。」又曰：「先生于书，无所不读，于事无所不能。」谢良佐曰：「伊川才大，以之处大事，必不动色，指顾而集矣。」或曰：「人谓伊守正则尽，通变不足，子之言若是，何也？」谢子曰：「陜右钱以铁，旧矣，有议更以铜者，已而会所铸子不踰母，谓无利也，遂止。伊川闻之曰：『此乃国家之大利也。利多费省，私铸者众；费多利少，盗铸者息。民不敢盗铸，则权归公上，非国家之大利乎﹖』又有议增解盐之直者。伊川曰：『价平则盐易泄，人人得食，无积而不售者，岁入必倍矣，增价则反是。』已而果然。司马公即相，荐伊川而起之。伊川曰：『将累人矣。使韩、富当国时，吾犹可以有行也。及司马公大变熙、丰，复祖宗之旧，伊川曰：『役法讨论，未可轻改也。』公不然之，既而数年纷纷不能定。由是观之，亦可以见其梗概矣。』
祭文　　张绎
　　鸣呼！利害生于身，礼义根于心。伊此心丧于利害，而礼义以为虚也，故先生踽踽独行斯世，一作于世。而众乃以为迂也。惟尚德者以为卓绝之行，而忠信者以为孚也；立义者以为不可犯，而达权者以为不可拘也。在吾先生，曾何有意﹖心与道合，一作道会。泯然无际。无欲可以系羁兮，自克者知其难也；不立意以为言兮，知言者识其要也。德輶如毛，毛犹有伦；无声无臭，夫何可亲﹖鸣呼！先生之道，不可得而名也；一作某等不得而名也。伊言者反以为病兮，此心终不得而形也。惟泰山惟，一作维。以为高兮，日月以为明也；春风以为和兮，严霜以为清也。
　　在昔诸儒，各行其志；或得于数，或观于礼；学者趣之，一作趋之。世济其美。独吾先生，淡乎无味；得味之真，死其乃已。
　　自某之见，一作某等受教。七年于兹；含孕化育，以蕃以滋。天地其容我兮，父母其生之；君亲其临我兮，夫子其成之。欲报之心，何日忘之﹖先生有言，一本上有昔字。见于文字者有七分之心，绘于丹青者有七分之仪。七分之仪，固不可益；七分之心，犹或可推。而今而后，将筑室于伊、雒之滨，望先生之墓，以毕吾此生也。一无吾字。
　　鸣呼！夫子没而微言绝，则固不可得而闻也。一本上有某等字。然天不言而四时行，地不而百物生。惟与二三子，一本无此五字，有「益当」字。洗心去智，格物去意，期默契斯道，在先生为未亡也。鸣呼！二三子之志，一作某等之志。不待物而后见；先生之行，不待诔而后征；然而山颓梁坏，何以寄情﹖凄风一奠，敬祖〔一〕于庭；百年之恨，并此以倾。
　　尹子曰：先生之葬，洛人畏人党，无敢送者，故祭文惟张绎、范域、孟厚及焞四人。乙夜，有素衣白马至者，视之，邵溥也，乃附名焉。盖溥亦有所畏而薄暮出城，是以后。又按：语录云：先生以易传授门人曰：「只说得七分，学者更须自体究。」故祭文有七分之语云。
奏状（节略）　　胡安国
　　伏见元佑之初，宰臣司马光、吕公着秉政当国，急于得人，首荐河南处士程颐，乞加召命，擢以不次，遂起韦布，超居讲筵。自司劝讲，不为办辞，解释文义，所以积其诚意，感通圣心者，固不可得而闻也。及当官而行，举动必由乎礼；奉身而去，进退必合乎义。其修身行法，规矩准绳，独出诸儒之表，门人高第，莫获继焉。虽崇、宁闲曲加防禁，学者向之，私相传习，不可遏也。其后颐之门人，如杨时、刘安节、许景衡、马伸、吴给等，稍稍进用，于是士大夫争相淬厉。而其闲志于利禄者，托其说以自售，学者莫能别其真伪，而河、洛之学几绝矣。
　　壬子年，臣尝至行阙，有仲并者言伊川之学，近日盛行。臣语之曰：「伊川之学，不绝如贱，可谓孤立，而以为盛行，何也﹖岂以其说满门，人人传写，耳纳口出，而以为盛乎？」自是服儒冠者，以伊川门人妄自标榜，无以屈服士人之心，故众论汹汹，深加诋诮。夫有为伊、洛之学者，皆欲屏绝其徒，而乃上及于伊川，臣窃以为过矣。
　　夫圣人之道，所以垂训万世，无非中庸，非有甚高难行之说，此诚不可易之至论也。然中庸之义，不明久矣。自颐兄弟始发明之，然后其义可思而得。不然，则或谓高明所以处己，中庸所以接物，本末上下，析为二途，而其义愈不明矣。士大夫之学，宜以孔、孟为师，庶几言行相称，可济时用。此亦不可易之至论也。然孔、孟之道不传久矣，自颐兄弟始发明之，而后其道可学而至也。不然，则或以六经、语、孟之书资口耳，取世资，而干利禄，愈不得其门而入矣。今欲使学道者蹈中庸，师孔、孟、而禁使不得从颐之学，是人室而不由户也。不亦误乎？
夫颐之文；于易，则因理以明象，而知体用之一原；于春秋，则见诸行事，而知圣人之用；于诸经、语、孟，则发其微旨，而知求仁之方，人德之序。然则狂言怪语，淫说鄙喻，岂其文也哉﹖颐之行：其行己接物，则忠诚动于州里；其事亲从兄，则孝弟显于家庭；其辞受取舍，非其道义，则一介以不取与诸人，虽禄之千钟，有必不顾也。其余则亦与人同尔，然则幅巾大袖，高视阔步，岂其行也哉？
　　昔者伯夷、柳下惠之贤，微仲尼，则西山之饿夫、东国之黜臣尔。本朝自嘉佑以来，西有邵雍、程颢及弟颐，关中有张载。此四人者，皆道学德行，名于当世；会王安石当路，重以蔡京得政，曲加排抑，故有西山、东国之阨。其道不行，深可惜也。
　　今雍所著有皇极经世书，载有正蒙书，颐有易、春秋传；颢虽未及著述，而门弟子质疑请益答问之语，存于世者甚多，又有书疏铭诗，并行于世，而传者多失其真。臣愚伏望陛下，特降指挥，下礼宫讨论故事，以此四人加之封号，载在祀典，以见圣世虽当禁暴诛乱、奉词伐罪之时，犹有崇儒重道、尊德乐义之意；仍诏馆阁裒集四人之遗书，委官校正，取旨施行，便于学者传习。羽翼六经，以推尊仲尼、孟子之道，使邪说者不得乘闲而作，而天下之道术定，岂曰小补之哉？