引
不得已上卷
请诛邪教状
与许青屿侍御书
辟邪论上
辟邪论中
辟邪论下
临汤若望进呈图像说
正国体呈稿
中星说
选择议
摘谬十论
一谬不用诸科较正之新
二谬一月有三节气之新
三谬二至二分长短之新
四谬夏至太阳行迟之新
五谬移寅宫箕三度入丑宫之新
六谬更调觜参二宿之新
七谬删除紫气之新
八谬颠倒罗计之新
九谬黄道算节气之新
始信录序
尊圣学疏
不得已下卷
引
孽镜
镜余
合朔初亏时刻辨
一叩阍辞疏
二叩阍辞疏
三叩阍辞疏
四叩阍辞疏
第一不敢受职之畏疏
第二不敢受职之畏疏
第三不敢受职之畏疏
第四不敢受职之畏疏
第五不敢受职之畏疏
第六不敢受职之畏疏
第七不敢受职之羞疏
第八不敢受职之羞疏
五叩阍辞疏
跋一
跋二
跋三
跋四
跋五
跋六
故前钦天监监正杨公光先别传（肃穆《敬孚类稿》卷十）
故前钦天监监正歙县杨公神道表（《敬孚类稿》卷十一）

小引
世间事有不可已而已者，计利计害之鄙夫也；有可已而不已者，暴虎冯河之勇夫也。暴虎冯河，固为圣人之所不与，而计利计害，亦非君子之所乐为。顾其事之何如尔，事当其正，虽九死其如饴；事或匪正，即万钟所不屑。斯可已不可已之辨，而鄙勇二者之失，皆可置之不问矣。唯于不可已之事，而不计利害生死，坚其不可已之志以行之，迹虽似乎徒搏徒涉，而心终为先圣后圣之所亮，此不可已之大中至正，当不可已者也。
世道之不替，赖士大夫以维之。士大夫者，主持世道者也。正三纲，守四维，主持世道者之事。士大夫既不主持世道，反从而波靡之，导万国为正法邪教之苗裔，而灭我亘古以来之君亲师其事至不可已也。举世学人，不敢一加纠政，邪教之力，如此重哉？三光晦，五伦绝矣。将尽天下之人，胥沦于无父无君也，是尚可以已乎？此而可已，孰不可已？斯光先之所以不得已也。较子舆氏之辩，其心伤，其情迫，何利害之足计，搏涉之云徒哉？故题其书曰“不得已”。

不得已上卷
请诛邪教状
江南徽州府歙县民杨光先年六十八岁告，为职官谋叛本国，造传妖书惑众，邪教布党京省，邀结天下人心，逆形已成，厝火可虑，请乞蚤除，以消伏戎事：
窃惟一家有一家之父子，一国有一国之君臣。不父其父，而认他人之父以为父，是为贼子；不君其君，而认海外之君以为君，是为乱臣。乱臣贼子，人人得而诛之。况污辱君亲，毁灭先圣，安可置之不讨？
西洋人汤若望，本如德亚国谋反正法贼首耶稣遗孽。明季不奉彼国朝贡，私渡来京。邪臣徐光启，贪其奇巧器物，不以海律禁逐，反荐于朝，假以修历为名，阴行邪教。延至今日，逆谋渐张，令历官李祖白造《天学传概》妖书。谓东西万国，皆是邪教之子孙；来中夏者，为伏羲氏；六经、四书书尽是邪教之法语微言，岂非明背本国，明从他国乎？如此妖书，罪在不赦。主谋者汤若望，求序者利再可，作序者许之渐，传用者南敦伯、安景明、潘进孝、许谦。又布邪党于济南、淮安、扬州、镇江、江宁、苏州、常熟、上海、杭州、金华、兰谿、福州、建宁、延平、汀州、南昌、建昌、赣州、广州、桂林、重庆、保宁、武昌、西安、太原、绛州、开封并京师共三十堂。香山嶴盈万人，踞为巢穴 ，接渡海上往来。若望借历法以藏身金门，窥伺朝廷机密。若非内勾外连，谋为不轨，何故布党立天主堂于京省要害之地，传妖书以惑天下之人？且于《时宪历》面，敢书“依西洋新法”五字，暗窃正朔之权以尊西洋，明白示天下。以大清奉西洋之正朔，毁灭我国圣教，惟有天教独尊。
目今僧道香会，奉旨严革。彼独敢抗朝廷，每堂每年六十余会，每会收徒二三十人，各给金牌、绣袋以为凭验。光先不敢信以为实，乃托血亲江广，假投彼教，果给金牌一面，绣袋一枚，妖书一本，会期一张。证二十年来收徒百万，散在天下，意欲何为？种种逆谋，非一朝夕，若不速行翦除，实为养虎贻患。虽大清之兵强马壮，不足虑一小丑，苟至变作，然后剿平，生灵已遭涂炭。莫若除于未见，更免劳师费财。伏读《大清律》谋叛、妖书二条，正与若望、祖白等所犯相合。
事关万古纲常，愤无一人请讨。布衣不惜齑粉，效忠历代君亲，谨将《天学传概》妖书一本、邪教图说三张、金牌一面、绣袋一枚、会期一张、顺治十八年汉字黄历一本、并光先《正国体呈稿》一本、《与许之渐书稿》一本，具告礼部，叩密题参，依律正法，告礼部正堂施行。
康熙三年七月二十六日告。本日具疏题参，堂司官亲带光先至左阙门引奏，随令满丁十二名，将光先看守在祠祭司土地祠。八月初五日，密旨下部会吏部同审。初六日会审汤若望等一日。初七日放杨光先宁家。

与许青屿侍御书
新安布衣杨光先稽首顿首，上书侍御青翁许老先生大人台下：士君子搦七寸管，自附于作者之林，即有立言之责，非可苟然而已也。毋论大文小文，一必祖尧舜，法周孔，合于圣人之道，始足树帜文坛；价高琬琰，方称立言之职。苟不察其人之邪正，理之有无，言之真妄，而概以至德要道许之，在受者足为护身之符，而与者卒有比匪之祸；不特为立言之累，且并德与功而俱败矣，斯立言者之不可以不慎也。吾家老，不晓事，岂不可以为鉴哉？
兹天主教门人李祖白者，著《天学传概》一卷，其言曰：天主上帝，开辟乾坤，而生初人，男女各一。初人子孙聚居如德亚国，此外东西南北，并无人居。（依此说则东西万国，尽是无人之空地。）当是时，事一主，奉一教，纷歧邪说，无自而生。其后生齿日繁，散走遐逖，而大东大西，有人之始，其时略同。（祖白此说，则天下万国之君臣百姓，尽是邪教之子孙。祖白之胆，信可包天矣。）
考之史册，推以历年，试问祖白，此史册是中夏之史册乎？是如德亚之史册乎？如谓是中夏之史册，则一部二十一史，无有“如德亚”、“天主教”六字；如谓是如德亚之史册，祖白中夏人，何以得读如德亚之史？必祖白臣事彼国，输中国之情，尊如德亚为君，中夏为臣，故有史册历年之论。不然我东彼西，相距九万里，安有同文之史册哉？谋背本国，明从他国，应得何罪，请祖白自定。在中国为伏羲，（谓我伏羲是天主教之子孙，岂非卖君作子，以父事邪教，祖白之头可斩也。）即非伏羲，亦必先伏羲不远，为中国有人之始。（伏羲以前有盘古、三皇、天皇氏，已有干支。自天皇甲子至明天启癸亥，凡一千九百三十七万九千四百六十年， 为天官家中积分历元。祖白历官不知历元之数，而谓伏羲以前中夏无人，岂止于惑世诬民已哉？斯天罔人之罪，祖白安所逃乎？）
此中国之初人，实如德亚之苗裔。（伏羲是如德亚之苗裔，则五帝三王以至今日之圣君圣师圣臣，皆令其认邪教作祖，置盘古三皇新亲祖宗于何地？即寸斩祖白，岂足以尽其无君无父之辜？）以中夏之人而认西洋之邪教作祖，真杂种也。上天何故而生此人妖哉？
自西徂东，天学固其所怀来也，生长子孙，家传户习，此时此学之在中夏，必倍昌明于今之世矣。（伏羲时，天主教之学既在我中夏家传户习，且倍昌明于今之世，必其书有存者，自有书契至今，绝无天主教之文。祖白无端倡此妖言，出自何典？不知祖白是何等心核。国家有法，必剖祖白之胸，探其心以视之。）
延至唐虞，下迄三代，君臣告诫于朝，圣贤垂训于后，往往呼天称帝，以相警励。夫有所受之也，岂偶然哉。（以二典、三谟、六经、四书之天帝，为受之邪教之学，诬天非圣极已。即啖祖白之肉，寝祖白之皮，犹不足以泄斯言之恨。）
其见之《书》曰：“文昭受上帝，天其申命用休。”（引《书》九十五言。）
《诗》曰：“文王在上，于昭于天。”（引《诗》一百一十言）
《鲁论》曰：“获罪于天，无所祷也。”（引《论语》二十六言。）
《中庸》曰：“郊社之礼，所以事上帝也。”（引《中庸》二十言。）
《孟子》曰：“乐天者保天下。”（引《孟子》五十九言。）
凡此诸文，何莫非天学之微言法语乎？往时，利玛窦引用中夏之圣经贤传，以文饰其邪教。今祖白径谓中夏之圣经坚传，是受邪教之法语微言，祖白之罪可胜诛乎？）
审是则中国之教，无先天学者。（无先天学，则先圣先贤，皆邪教之后学矣。凡百君子读至此，而不痛哭流涕与之共戴天者，必非人也。）
噫！小人而无忌惮，亦至此哉？
不思我大清今日之天下，即三皇五帝之天下也，接三皇五帝之正统；大清之太祖、太宗、世祖、今上也，接周公孔子之道统，大清之辅相师儒也。祖白谓历代之圣君圣臣，是邪教之苗裔，六经、四书是邪教之微言，将何以分别我大清之君臣，而不为邪教之苗裔乎？祖白之胆何大也。
世祖碑天主教之文有曰：“夫朕所服膺者，尧舜周孔之道；所讲求者，精一执中之理。至于玄笈贝文、所称《道德》《楞严》诸书，虽当涉猎，而旨趣茫然。况西洋之书、天主之教，朕素未览阅，为能知其说哉？”大哉圣谟，真千万世道统之正脉，后虽有圣人，弗能驾世祖斯文而上之也。
盖祖白之心，大不满世祖之法尧舜、尊周孔，故著《天学传概》，以辟我世祖而欲专显天主之教也。以臣抗君，岂非明背本国，明从他国乎？
而弁其端者，曰：“康熙三年岁在甲辰春王正月柱下史毘陵许之渐敬题。”噫吁戏！异乎哉，许先生而为此耶？学士大夫如徐光启、李之藻、李天经、冯应京、樊良枢者，若而人为天主教作序多矣，或序其历法，或序其仪器，或序其算数。至《进呈图像》一书，则罔有序之者，实汤若望自序之。可见徐、李诸人，犹知不敢公然得罪名教也。
若望之为书也，曰男女各一，以为人类之初祖，未敢斥言覆载之内，尽是其教之子孙，君子直以妄目之而已矣。祖白之为书也，尽我大清而如德亚之矣，尽我大清及古先圣帝圣师圣臣而邪教苗裔之矣，尽我历代先圣之圣经贤传，而邪教之绪余之矣，岂止于妄而已哉？实欲挟大清之人，尽叛大清而从邪教，是率天下无君无父也。而先生序之曰：二氏“终其身于君臣父子，而莫识其所为天”，“即儒者，或不能无弊。”噫！是何言也？！二氏供奉皇帝龙牌，是识君臣；经言斋千辟支佛，不如孝堂上二亲，是识父子，况吾儒以五伦立教乎？唯天主耶稣谋反于其国，正法钉死，是莫识君臣；耶稣之母玛利亚有夫名若瑟，而曰耶稣不由父生，及皈依彼教人不得供奉祖父神主，是莫识父子。先生反以二氏之识君臣父子者，谓之为莫识君臣父子；以耶稣之莫识君臣父子者，谓之为识君臣父子，何刺谬也？儒者有弊，是先圣呼，先贤乎，后学乎？不妨明指其人，与众攻之。如无其人，不宜作此非圣之文，自毁周孔之教也。
杨墨之害道也，不过曰“为我”、“兼爱”，而孟子亟距之曰：“杨墨之道不息，孔子之道不著。”《传概》之害道也，苗裔我群臣，学徒我周孔。祖白之意，若曰孔子之道不息，天主之教不著。孟子之距，恐人至于无父无君；祖白之著，恐人至于有父有君。而先生为祖白作序，是距孔孟矣，遵祖白矣。儒者不能无弊，先生自道之也。
意者先生或非大清国之产乎，或非大清国之科目乎？胡为而为邪教序此非圣之书，发此非圣之言也，先生过矣？寻复思之，是非先生之笔也。何以明之？先生读书知字，发身庠序，为名进士，筮仕为名御史，其于圣人之道，幼学壮行熟矣。非先王之法，服不敢服；非先王之法，言不敢言，先王之所素定者也，肯屑为此非圣妖书之序哉？
或者彼邪教人之谋，以先生乃朝廷执法近臣，又有文名，得先生之序，以标斯书，使天下人咸曰：“许侍御有序，则吾中夏人，信为天主教之苗裔，勿疑矣。”妖言惑众，有鱼腹天书之成效。故托先生之名为之序，既足以摇动天下人之心，更足为邪教之证据于将来也。必非先生之笔也。
不然，或先生之门人幕客，弗体先生敬慎名教之素心，假借先生之文，以射自鸣钟等诸奇器。必非先生之笔也。
再不然，近世应酬诗文，习为故套，有求者率令床头捉刀人给之，主者绝弗经心，不必见其文，读其书也。况先生戴星趋朝，出即入台治事，退食又接见贤士大夫，论议致君泽民之术，奚暇读其书哉？使先生诚得读其书，见我伏羲氏以至今日之君臣士庶，尽辱为邪教之子孙，六经、四书尽辱为邪教之余论，当必发竖眦裂，掷而抵其书于地之不蚤，尚肯为之序乎？此光先之所始终为必非先生之笔也。
光先之《辟邪论》、《距西集》杀青五六年矣，印行已五千余部，朝野多谬许之。而先生独若未之见，若未之闻，岂于非圣之书反悦目乎？必不然矣。于此愈信必非先生之笔也。
虽然光先能信必非先生之笔，有位君子能信必非先生之笔，天下学人能信必非先生之笔。但此序出未二月，业已传遍长安。非先生之笔而先生不亟正之，恐后之人未必能如光先，能如今日之有位君子，能如今日之天下学人，能信必非先生之笔也。得罪名教，虽有孝子慈孙，岂能为先生讳哉？犹之（乎）光先今日之呼吾家老不晓事也。先生当思所以处此矣。
天主耶稣谋反于如德亚国，事露正法，同二盗钉死十字架上，则与众弃之也，有若望之《进呈书像》可据。然则天主耶稣者，乃彼国之大贼首。其教必为彼国之厉禁，与中夏之白莲、闻香诸邪实同。在彼国则为大罪人，来我国则为大圣人，且谓我为彼教之苗裔，而弗知辱；谓我为彼教之后学，而弗知恶。使如德亚之主臣闻之，宁不嗤我中夏之士大夫无心知、无目识乎？先生虽未尝为之序，而序实有先生之名，先生能晏然已乎？
以谋反之遗孽，行谋反之邪教，开堂于京师宣武门之内、东华门之东、阜城门之西，山东之济南，江南之淮安、扬州、镇江、江宁、苏州、常熟、上海，浙之杭州、金华、兰谿，闽之福州、建宁、延平、汀州，江右之南昌、建昌、赣州，东粤之广州，西粤之桂林，蜀之重庆、保宁，楚之武昌，秦之西安，晋之太原、绛州，豫之开封，凡三十窟穴。而广东之香山嶴盈万人盘踞其间，成一大都会，以暗地送往迎来。若望藉历法以藏身金门，而棋布邪教之党羽于大清京师十二省要害之地，其意欲何为乎？明纲之所以不纽者，以废前王之法尔，律严通海泄漏。
徐光启以历法荐利玛窦等于朝，以数万里不朝贡之人，来而弗识其所从来，去而弗究其所从去，行不监押之，止不关防之，十五直省之山川形势、兵马钱粮，靡不收归图籍而弗之禁，古今有此玩待外国人之政否？大清因明之待西洋如此，遂成习矣。不察伏戎于莽，万一窃发，先生将用何术以谢此一序乎？
《时宪历》面书“依西洋新法”五字，光先谓其暗窃正朔之尊以予西洋，而明白示天下以大清奉西洋之正朔，具疏具呈争之。
今谓伏羲是彼教之苗裔，六经是彼教之微言，而“依西洋新法”五字，岂非奉彼教正朔之实据明验乎？惑众之妖书已明刊印传播，策应之邪党已分布各省咽喉，结交士大夫以为羽翼，煽诱小人以为爪牙，收拾我天下之人心。从之者如水之就下，朝廷不知其故，群工畏势不言，养虎卧内，识者以为深忧，而先生不效贾生之痛哭，尚反为其作序以谀之乎？光先抱杞忧者六年矣，怀书君门，抑不得通，惟付之笔伐口诛，以冀有位者之上闻。
先生乃圣门贤达、天子谏臣，不比光先之无官守言责。执典章以声罪致讨，实先生学术之所当尽，职分之所当为者，况有身后之累之一序乎？光先与先生素未谋面，而辄敢以书唐突先生者，为天下古今万国君臣士庶之祖祢卫，为古先圣人之圣经贤传卫，为天下生灵将来之祸乱卫，匪得已也。请先生速鸣攻之之鼓，以保立言之令名，以消身后之隐祸，斯光先之所以为先生计，非诮让先生也。幸先生亟图之，知我罪我，惟先生所命，主臣主臣。

康熙甲辰三月二十五日
光先再顿首面投

辟邪论上
圣人之教平实无奇，一涉高奇即归怪异。杨墨之所以为异端者，以其持理之偏，而不轨于中正，故为圣贤之所距。矧其人其学，不敢望杨墨之万一，而怪僻妄诞，莫与比伦，群谋不轨，以死于法，乃妄自以为冒覆宇宙之圣人，而欲以其道，教化于天下万国，不有所以迸之，愚民易惑于邪，则遗祸将来，定非渺小。此主持世道者，他日之忧也。故不惮繁冗，据其说以辟之。
明万历中，西洋人利玛窦与其徒汤若望、罗雅谷，奉其所谓天主教以来中夏。其所事之像，名曰耶稣，手执一圆象。问为何物，则曰天。问天何以持于耶稣之手，则曰天不能自成其为天，如万有之不能自成其为万有，必有造之者而后成。天主为万有之初有，其有无元，而为万有元。超形与声，不落见闻，乃从实无，造成实有，不需材料、器具、时日。先造无量数天神无形之体，次及造人。其造人也，必先造天地品汇诸物，以为覆载安养之需。故先造天造地造飞走鳞介种植等类，乃始造人，男女各一，男名亚当，女名厄袜，以为人类之初祖。天为有始，天主为无始，有始生于无始，故称天主焉。次造天堂，以福事天主者之灵魂；造地狱，以苦不事天主者之灵魂。人有罪应入地狱者，哀悔于耶稣之前，并祈耶稣之母以转达于天主，即赦其人之罪，灵魂亦得升于天堂。惟诸佛为魔鬼，在地狱中永不得出。问耶稣为谁，曰即天主。问天主主宰天地万物者也，何为下生人世？曰天主悯亚当造罪，祸延世世胤裔，许躬自降生，救赎于五千年中，或遣天神下告，或托前知之口代传。降生在世事迹，预题其端，载之国史。降生期至，天神报童女玛利亚胎孕天主，玛利亚怡然允从，遂生子，名曰耶稣。故玛利亚为天主之母，童身尚犹未坏。问耶稣生于何代何时？曰生于汉哀帝元寿二年庚申。噫！荒唐怪诞，亦至此哉？
夫天二气之所结撰而成，非有所造而成者也。子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”时行而物生，二气之良能也。天设为天主之所造，则天亦块然无知之物矣，焉能生万有哉？天主虽神，实二气中之一气，以二气中之一气，而谓能造生万有之二气，于理通乎？无始之名，窃吾儒无极而生太极之说。无极生太极，言理而不言事。苟以事言，则六合之外，圣人存而不论，论则涉于诞矣。夫子之不语怪力乱神，政为此也。
而所谓无始者，无其始也。有无始，则必有生无始者之无无始；有生无始者之无无始，则必又有生无无始者之无无无始。溯而上之，曷有穷极？而无始亦不得名天主矣。
误以无始为天主，则天主属无而不得言有。真以耶稣为天主，则天主亦人中之人，更不得名天主也。设天果有天主，则覆载之内，四海万国，无一而非天主之所宰制，必无独主如德亚一国之理。独主一国，岂得称天主哉？既称天主，则天上地下，四海万国，物类甚多，皆待天主宰制。
天主下生三十三年 ，谁代主宰其事？天地既无主宰，则天亦不运行，地亦不长养，人亦不生死，物亦不繁茂，而万类不几息乎？
天主欲救亚当，胡不下生于造天之初，乃生于汉之元寿庚申？元寿庚申距今上顺治己亥，才一千六百六十年尔，而开辟甲子至明天启癸亥，以暨于今，合计一千九百三十七万九千四百九十六年。此黄帝太乙所纪从来之历元，非无根据之说。太古洪荒，都不具论。而天皇氏有干支之名，伏羲纪元癸未，则伏羲以前，已有甲子明矣。孔子删《书》，断自唐虞，而尧以甲辰纪元。尧甲辰距汉哀庚申，计二千三百五十七年。若耶稣即是天主，则汉哀以前，尽是无天之世界。第不知尧之钦若者何事，舜这察齐者何物也？
若天主即是耶稣，孰抱持之而内于玛利亚之腹中。《齐谐》之志怪，未有若此之无稽也。男女媾精，万物化生，人道之常经也。有父有母，人子不失之辱；有母无父，人子反失之荣。四生中（惟）湿生无父母，胎卵化俱有父母。有母而无父，恐不可以为训于彼国，况可闻之天下万国乎？世间惟禽兽知母而不知父，想彼教尽不知父乎？不然，何奉无父之鬼如此其尊也？尊无父之子为圣人，实为无夫之女，开一方便法门矣。
玛利亚既生耶稣，更不当言童身未坏。而孕胎何事，岂童女怡然之所允从？且童身不童身，谁实验之？《礼》内言：“不出公庭，不言归女。”所以明耻也。母之童身，即禽兽不忍出诸口，而号为圣人者，反忍出诸口，而其徒反忍鸣之天下万国乎？耶稣之师弟，禽兽之不若矣。童身二字，本以饰无父之嫌，不知欲盖而弥彰也。
天堂地狱，释氏以神道设教，劝怵愚夫愚妇，非真有天堂地狱也。作善降之百祥，作不善降之百殃。百祥百殃，即现世之天堂地狱。而彼教则凿然有天堂地狱，在于上下，奉之者升之天堂，不奉之者堕之地狱。诚然，则天主乃一邀人媚事之小人尔，奚堪主宰天地哉？使奉者皆善人，不奉者皆恶人，犹可言也。苟奉者皆恶人，不奉者皆善人，抑将颠倒善恶而不恤乎？释氏之忏悔，即颜子不二过之学，未尝言罪尽消也。而彼教则哀求耶稣之母子，即赦其罪，`而升之于天堂。是奸盗诈伪，皆可以为天人，而天堂实一大逋逃薮矣。拾释氏之唾余，而谓佛堕地狱中，永不得出，无非满腔忌嫉，以腾妒妇之口。
如真为世道计，则著至大至正之论，如吾夫子正心诚意之学，以修身齐家为体，治国平天下为用，不期人尊而人自尊之。奈何辟释氏之非，而自树妖邪之教也。其最不经者，未降生前，将降生事迹预载国史。夫史以传信也，安有史而书天神下告未来之事者哉？从来妖人之惑众，不有所藉托，不足以倾愚之心，如社火狐鸣、鱼腹天书、石人一眼之类。而曰史者，愚民不识真伪，咸曰信真天主也，非然何国史先载之耶？
观尽法氏之见耶稣步行灵迹，人心翕从，其忌益甚之语，则知耶稣之聚众谋为不轨矣。官忌而民告发，非反而何？耶稣知不能免，恐城中信从者多尽被拘执，傍晚出城，入山囿中跪祷。被执之后，众加耶稣以僭王之耻，取王者绛色敝衣披之，织刚刺为冕，以加其首，且重击之。又纳杖于耶稣之手，比之执权者焉，伪为跪拜，以恣戏侮。审判官比辣多计释之而不可得，姑听众挞以泄恨。全体伤剥，卒钉死于十字架上。观此，则耶稣为谋反之渠魁，事露正法明矣。而其徒邪心未草，故为三日复生之说，以愚彼国之愚民。不谓中夏之人，竟不察其事之有无，理之邪正，而亦信之皈之，其愚抑更甚也。
夫人心翕从，聚众之迹也；被人首告，机事之败也；知难之至，无所逃罪也；恐众被拘，多口之供也；傍晚出城，乘天之黑也；入山囿中，逃形之深也；跪祷于天，祈神之佑也；被以王者之衮冕，戏遂其平日之愿也；伪为跪拜，戏其今日得为王也；众挞泄恨，泄其惑人之恨也；钉死十字架上，正国法快人心也。其徒讳言谋反，而谋反之真赃实迹，无一不自供招于《进呈书像说》中。十字架上之钉死，政现世之剑树地狱，而云佛在地狱，何所据哉？且十字架物何也，以中夏之刑具考之，实凌迟重犯之木驴子尔。皈彼教者，令门上堂中，俱供十字架。是耶稣之弟子，无家不供数木驴子矣，其可乎？
天主造人，当造盛德至善之人，以为人类之初祖，犹恐后人之不善继述，何造一骄傲为恶之亚当，致子孙世世受祸？是造人之人，贻谋先不臧矣。天主下生救之，宜兴礼乐行仁义，以登天下之人于春台，其或庶几。乃不识其大，而好行小惠，惟以瘳人之疾，生人之死，履海幻食，天堂地狱为事，不但不能救其云礽，而身且陷于大戮，造天之主如是哉？及事败之后，不安义命，跪礼于天，而妖人之真形，不觉毕露。夫跪祷，祷于天也。天上之神，孰有尊于天主者哉？孰敢受其跪，孰敢受其祷？以天主而跪祷，则必非天主明矣。
按耶稣之钉死，实壬辰岁三月二十二日，而云天地人物俱证其为天主。天则望日食既，下界大暗，地则万国震动。夫天无二日，望日食既，下界大暗，则天下万国宜无一国不共睹者。日有食之，春秋必书，况望日之食乎？考之汉史光武建武八年壬辰四月十五日，无日食之异，岂非天丑妖人之恶，使之自造一谎，以自证其谎乎？连篇累牍，辩驳其非，总弗若耶稣跪祷于天，则知耶稣之非天主痛快斩截，真为照妖之神镜也。一语允堪破的，则必俟数千言者。
盖其刊布之书，多窃中夏之语言文字，曲文其妖邪之说。无非彼教金多，不难招致中夏不得志之人，而代为之创润。使后之人，第见其粉饰之诸书，不见其原来之邪，本茹其华而不知其实，误落彼云雾之中，而陷身于不义，故不得不反复辨论，以直捣其中坚。世有观耶稣教书之君子，先览其《进呈书像》及《蒙引》、《日课》三书，后虽有千经万论，必不屑一寓目矣。
邪教之妖书妖言，君子自能辨之，而世有不知之无状，真有不与同中国者，试举以告夫天下之学人焉。今日之天主堂，即当年之首善书院也。若望乘魏璫之焰，夺而有之，毁大成至圣先师孔子之木主，践于粪秽之内，言之能不令人眦欲裂乎？此司马冯元飚之所以切齿痛心，向人涕泣而不共戴天者也。
读孔氏书者，可毋一动念哉。邪说跛行，惧其日滋，不有圣人，何能止息？孟子之拒杨墨，恶其充塞仁义也。天主之教岂特充塞仁义已哉。禹平水土，功在万世。先儒谓孟子之功，不在禹下，以其距杨墨也。兹欲距耶稣，息邪教，正人心，塞乱源，不能不仰望于主持世道之圣人云。韩愈有言：“人其人，火其书，庐其居。”吾于耶稣之教亦然。

时顺治己亥仲夏日，新安布衣杨光先长公氏著
辟邪论中
圣人学问之极功，只一穷理以几于道，不能于理之外，又穿凿一理，以为高也。故其言中正平常，不为高达奇特之论，学人终世法之，终世不能及焉，此《中庸》之所以鲜能也。小人不耻不仁，不畏不义，恃其给捷之口，便妄之才，不识推原事物之理，性情之正。惟以辩博传为圣，瑰异为贤，罔恤悖理叛道，割裂坟典之文而支离之。譬如猩猩鹦武，虽能人言，然实不免其为禽兽也。利玛窦欲尊耶稣为天主，首出于万国圣人之上而最尊之，历引中夏六经之上帝，而断章以证其为天主，曰天主乃古经书所称之上帝；吾国天主，即华言上帝也；苍苍之天，乃上帝之所以役使者；或东或西，无头无腹，无手无足，未可为尊；况于下地，乃众足之所踏践污秽之所归，安有可尊之势，是天地皆不足尊矣。如斯立论，岂非能人言之禽兽哉？
夫天万事、万物、万理之大宗也，理立而气具焉，气具而数生焉，数生而象形焉。天为有形之理，理为无形之天，形极而理见焉，此天之所以即理也。天函万事万物，理亦函万事万物，故推原太极者，惟言理焉。理之外更无所谓理，即天之外更无所谓天也。
《易》之为书，言理之书也，理气数象备焉。乾之《卦》：“乾：元亨利贞。”彖曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”夫元者，理也。资始万物，资理以为气之始，资气以为数之始，资数以为象之始，象形而理自见焉，故曰“乃统天”。《程传》：乾，天也，专言之则道也，分言之以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。此分合之说，未当主于分而不言合也。专者体也，分者用也，言分之用而专之体自在矣。天主教之论议行为，纯乎功用，实程子之所谓：“鬼神何得擅言主宰？”朱子云：“乾元是天之性，如人之精神。”岂可谓人自是人，精神自是精神耶？观此则天不可言自是天，帝不可言自是帝也。万物所尊者惟天，人所尊者惟帝。人举头见天，故以上帝称天焉，非天之上，又有一帝也。
《书》云曰：“钦若昊天。”“惟天降灾祥在德。”与“天叙”、“天秩”、“天命”、“天讨”。
《诗》云：“畏天之威，天鉴在兹”皆言天也。“上帝是皇，昭事上帝。”言敬天也。“予畏上帝，不敢不正。”言不敢逆天也。“惟皇上帝，降衷下民。”衷者，理也，言天赋民以理也。
《礼》云：“天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”言顺天时，重农事也。
凡此皆称上帝以尊天也，非天自天，而上帝自上帝也。读书者毋以辞害意焉。今谓天为上帝之役使，不识古先圣人何以称人君为天子，而以役使之贱，比之为君之父哉？以父人君之天，为役使之贱，无怪乎令皈其教者，必毁天地君亲师之牌位，而不供奉也。不尊天地，以其无头腹、手足，踏践污秽而践之也；不尊君以其为役使者之子而轻之也；不尊亲以耶稣之无父也。天地君亲尚如此，又何有于师哉？此宣圣木主之所以遭其毁也。乾坤俱汩，五伦尽废，非天主教之圣人学问，断不至此。
宜其夸诩，自西徂东，诸大邦国，咸习守之，而非一人一家一国之道也。吁嘻！异乎哉。自有天地以来，未闻圣人而率天下之人于无父无君者也。诸大邦国苟闻此道，则诸大邦国，皆禽兽矣，而况习守之哉。
夫不尊天地而尊上帝，犹可言也，尊耶稣为上帝则不可言也。极而至于尊凡民为圣人、为上帝，犹可言也，胡遽至于尊正法之罪犯为圣人、为上帝，则不可言也。古今有圣人而正法者否？上帝而正法，吾未之前闻也。所谓天主者，主宰天地万物者也。能主宰天地万物，而不能主宰一身之考终，则天主之为上帝可知矣。
彼教诸书，于耶稣之正法，不言其钉死者何事，第云救世功毕，复升归天。其于圣人易箦之大事，亦太草草矣。夫吾所谓功者，一言而泽被苍生，一事而恩施万世，若稷之播百谷，契之明人伦，大禹之平水土，周公之制礼乐，孔子之法尧、舜，孟子之距杨墨，斯救世之功也。耶稣有一于是乎？如以瘳人之病，生人之死为功，此大幻术者之事，非主宰天地万物者之事也。苟以此为功，则何如不令人病，不令人死，其功不更大哉？夫既主宰人病人死，忽又主宰人瘳人生，其无主宰已甚，尚安敢言功乎？故只以“救世功毕，复升归天”八字结之，绝不言毕者何功，功者何救。盖亦自知其辞之难措，而不觉其笔之难下也。以正法之钉死，而云“救世功毕，复升归天”，则凡世间凌迟斩绞之重犯，皆可援此八字为绝妙好辞之行状矣。
妖书妖言，悖理反道，岂可一日容于中夏哉。
辟邪论下
详阅利玛窦阐明天主教诸书之论议，实西域七十二种旁门之下，九十六种邪魔之一。其诋毁释氏，欲驾而上之，此其恒情，原不足为轻重。利玛窦之来中夏，并老氏而排之。士君子见其排斥二氏也，以为吾儒之流亚，故交赞之援引之，竟忘其议论之邪僻，而不觉其教之为邪魔也。且其书止载耶稣“救世功毕，后升归天”，而不言其死于法，故举世缙绅皆为其欺蔽。此利玛窦之所以为大奸也。其徒汤若望之知识，卑谙于利玛窦，乃将耶稣之情事，于《进呈书像》中和盘托出，予始得即其书以辟之。岂有彼国正法之罪犯，而来中夏为造天之圣人，其孩孺我中夏人为何如也？耶稣得为圣人，则汉之黄巾、明之白莲，皆可称圣人矣。耶稣既钉死十字架上，则其教必为彼国之所禁。以彼国所禁之教，而欲行之中夏，是行其所犯之恶矣，其衷讵可测哉。
若望之流开堂于江宁、钱塘、闽、粤，实繁有徒，呼朋引类，往来海上。天下之人，知爱其器具之精工，而忽其私越之干禁，是爱虎豹之文皮，而豢之卧榻之内，忘其能噬人矣。
夫国之有封疆，关之有盘诘，所以防外伺，杜内泄也，无国不然。今禁令不立，而西洋人之集中夏者，行不知其遵水遵陆，止不知其所作所为。惟以精工奇巧之器，鼓动士大夫；天堂地狱之说，煽惑我愚民。凡皈之者，必令粘一十字架于门上，安知其非左道之暗号乎？世方以其器之精巧而爱之，吾政以其器之精巧而惧之也。输之攻，墨之守，岂拙人之所能哉？非我族类，其心必殊，不谋为不轨于彼国，我亦不可弛其防范，况曾为不轨于彼国乎。兹满汉一家，蒙古国戚出入关隘，犹凭符信以行，而西洋人之往来，反得自如而无讥察，吾不敢以为政体之是也。
正人必不奉邪教，而奉邪教者必非正人。以不正之人，行不正之教，居于内地，为国显官，国之情势，保毋不外输乎？人无远虑必有近忧，谋国君子毋以其亲匿而玩视之也。
彼教之大规，行教之人则不婚不宦。考汤若望之不婚，则比顽童矣。不宦则通政使食正二品服俸加二级掌钦天监印矣，行教而叛教，业已不守彼国之法，安能必其守大清之法哉？《诗》云：“相彼雨雪，先集维霰。”“依西洋新法”五字，不可谓非先集之霰也。
阳和布气，鹰化为鸠，识者犹恶其眼。予盖恶其眼云，怀书君门，抑不得达。故著斯论，以表天主教之隐祸有如此。宁使今日詈予为妒妇，不可他日神予为前知也。
论甫刻成，客有向予言：利玛窦于万历时，阴召其徒，以贸易为名，舳舻衔尾，集广东之香山澳中，建城一十六座。守臣惧，请设香山参将，增兵以资弹压。然彼众日多，渐不可制。天启中，台省始以为言，降严旨，抚臣何士晋，廉洁刚果，督全粤兵毁其城，驱其众，二三十年之祸一旦尽消。此往事之可鉴也。今若望请召彼教人来治历，得毋借题为复居澳之端乎？彼国距中夏十万里，往返必须十年，而三月即至，是不在彼国，而在中国明矣。不知其从于何年，奉何旨，安插何地方也？如无旨安插，则私越之干禁，有官守言责之大，君子可无半语一诘之哉？兹海氛未靖，讥察当严，庙堂之上，宜周毖饬之画，毋更揖盗，自诒后日之忧也。
续因所闻，补赘论末，忧国大君子鉴之。

临汤若望进呈图像说
上许先生书后，追悔著《辟邪论》时，未将汤若望刻印“国人拥戴耶稣”及“国法钉死耶稣”之图像，刊附论首，俾天下人尽见耶稣之死于典刑，不但士大夫不肯为其作序，即小人亦不屑归其教矣。若望之《进呈书像》，共书六十四张，为图四十有八。一图系一说于左方。兹弗克具载，止摹“拥戴耶稣”及“钉架”“立架”三图三说，与天下共见耶稣乃谋反正法之贼首，非安分守法之良民也。图说附于左方。
汤若望曰：耶稣出，行教久，知难期之渐迫也，旋反都城就之。从来徒行，惟此入都则跨一驴。且都人望耶稣如渴，闻其至也，无贵贱大小，倾城出迎。贵者缙绅，贱者百姓，拥戴之盛，取死之速妖人从来如此。）有以衣覆地，弗使驴足沾尘者；有折枝拥导者。（如此拥戴耶稣，则如德亚国主与耶稣势不能两立矣。非国主杀耶稣，则耶稣必弑国主。）前后左右，群赞其为天主无间也。噫！是盖有二意焉：一，少显尊贵之相于受难之前，（妖人之类情不觉自露，惟其尊贵所以取钉死。）以见受难实为天主；一，借此重责五日后有变心附恶者。（五日前奉迎者愚民受其惑；五日后变心者，惧王法悔前非也。）若曰尔所随声附恶，以相倾陷者，非即尔前日欢迎入城，赞为天主者乎？（自供）
杨子曰：此汤若望自招天主耶稣是谋反之口供。
若望曰：其钉十字架也，左右手各一钉，二足共一钉。有二盗在狱未决者，今亦取出钉之，以等耶稣于盗，为大辱云。
杨子曰：犯人画招已毕，此真所谓不刑而招。
若望曰：钉毕则立其架，中耶稣，两傍盗也。耶稣悬架，天地人物俱证其为天主。天证，如太阳当望而食，法所不载。且全食下界大暗，且久食历时十二刻也。地证，全地皆震，惊动万国。人证，无数死者离墓复活。物证，如石块自破，帷帐自裂等是也。尤足异者，既终之后，恶众有眇一目者，举枪刺耶稣肋，以试其实死与否？刺血下注，点及恶目，随与复明。（邪教之意恐人议论耶稣是邪教，不是天主下生，故引天地人物作证以见耶稣真是天主。必要说到理事之所无，使人不敢不信。细考耶稣钉死之日，依西历乃三月之十六日，考之中历为汉光武建武八年壬辰岁之三月二十二日。夫天肯违常度，非朔日而食，以证耶稣为天主，何不食于廿二而食于十六。若望亦自知下弦之月，不能全掩太阳之光，故于既望月圆之朝，疾行一百八十二度半以食日，下界大暗。精于历法如若望，方知此食在羲和历官，断断不能言，断断不敢言也。若望既敢妄言，吾亦姑以妄信。日有食之，春秋必书。但查建武八年三月四月无日食、地震之文，况望日日食乎？彼邪教人止知说燥脾之谎，以惑愚夫愚妇，不提防明眼学人，有史册可考，以镜其失枝脱节也。独怪向来士大夫，愿为定交，愿为作序，岂真无目？不过利其数件奇巧器物，与之狎尔。殊不知一与亲暱，即弗能守自己之正学，乃玩物以徇人。举世尤而效之，遂遗天下后世无穷之祸。作俑无后，吾必以徐光启为万世大罪人之魁。）
杨子曰：右三图三说，是圣人，是反贼？是崇奉，是正法？吾弗能知，请历来作序先生辨之。

正国体呈稿
江南徽州府新安卫官生编歙县民杨光先呈，为大国无奉小国正朔之理，一法无有闰有不闰之月，事关国体，义难缄默，请乞题参会勘改正，以尊大国名分，以光一代大典事：
窃惟正名定分，在只字之间；成岁闰余，有不易之法。顾法不可以紊乱，而名不可以假人。名以假人，将召不臣之侮；法而紊乱，定贻后世之讥。斯国体之攸关，非寻常之得失也。皇上乘乾御宇，抚有万国，从来幅员之广，重译之献，未有如皇上之盛者。而正朔之颁，实万国之所瞻听，后世之所效则，非一代因革损益之庶政比也。必名足以统万国，而法足以宪万世，始克称一代历焉。
兹钦天监监正汤若望之以新法推《时宪历》也，于名则有无将之诛，于法则有扰纪之罪。为皇上之臣民者，岂能晏然而已乎？
夫《时宪历》者，大清之历，非西洋之历也；钦若之官，大清之官，非西洋之官也。以大清之官，治大清之历，其于历面之上，宜书“奏准印造时宪历日，颁行天下”，始为尊皇上而大一统。今书上传“依西洋新法”五字，是暗窃正朔之权以予西洋，而明谓大清奉西洋之正朔也，其罪岂止无将已乎？
《春秋》，鲁记事之史也；仲尼，鲁之老臣也。鲁臣而修鲁史，尚不敢自大其君，而必系之以春王正月。盖所以尊周天王而大一统，非藉周天王而张大夫鲁也。今以大清之历而大书“依西洋新法”，不知共欲天王谁乎？如天王皇上，则不当书“依西洋新法”；敢书“依西洋新法”，是借大清之历，以张大其西洋，而使天下万国，晓然知大清奉西洋之正朔，实欲天王西洋而鲁大清也，罪不容于诛矣。
孔子惜繁缨，谓名与器不可以假人。今假以依西洋新法，此实见之行事，非托之空言者也，岂特繁缨已哉？若望必白五字出自上传。夫上传者，传用其法，未尝传其特书五字于历面也。皇上即传其特书五字于历面，若望亦当引分以辞曰：“冠履有定分，臣偏方小国之法，曷敢云大国依之，而特书于历面，以示天下万国，臣不敢也。”天威不违颜咫尺，小白敢贪天子之命，毋下拜，不可师以辞乎？如曰习矣而不察，小国命大国，非习而不察之事也。人臣见无礼于其君者，如鹰鹯之逐雀。
光先于本年五月内，曾具疏纠政。疏虽不得上达，而大义已彰于天下。若望即当检举改正，以赎不臣之罪，何敢于十八年历日，犹然大书五字，可谓怙终极笑。此盗窃名器之罪，一也。
三岁一闰，气盈朔虚之数也。无法以推之，何以知其某月当置闰，其月不当置闰乎？一月之内有一节气、一中气，此常月之法也。有一节气而无中气，则以上半月为前月之中气，下半月为后月之节气，此置闰之法，夫人尽知也，《新法》于十八年闰七月十四日酉时正初刻交白露八月节。十四日以前作七月用，十四日以后作八月用。此有节气而无中气之为闰，此法之正也。忽又于十二月十五日申时正三刻交立春正月节，此月有节气而无中气，政与闰七月之法同，是一岁而有两闰月之法矣。同一法也而有闰有不闰，何以杜天下后世之口乎？且顺治十八年实闰十月，而《新法》谬闰七月，此不知其凭何理以推也。若望必曰西洋新法与羲和不同。夫用新法者，冀其精密于羲和之法也，而《新法》谬乱若此，不敢望羲和之万一，尚可侈口言《新法》哉？匪特此也，一月有三节气，则又更异于有闰、有不闰之法矣。至于冬至之刻，至立春之刻，应有四十五日八时弱，而《新法》止四十四日一时三刻，将立春之刻在前一日六时三刻，是不应立春之日而立春，应立春之日而不立春，凡此开辟至今所未闻之法也。夫春为一岁之首，《礼经月令》：“立春之日，天子亲帅三公九卿大夫，以迎春于东郊。”关于典礼，何等重大。乃以偏方之新法，淆乱上国之礼经，亵天帝而慢天子，莫此为甚焉！《政典》曰：“先时者杀无赦，不及时者杀无赦。”《新法》之干于《政典》多矣。此俶扰天纪之罪，二也。
夫以堂堂之天朝，举一代之大经大法，委之无将扰纪之人，而听其盗窃紊乱，何以垂之天下后世哉？总之，西洋之学，左道之学也。其所著之书，所行之事，靡不悖理叛道。世尽以其为远人也而忽之，又以其器具之精巧也而暱之。故若望得借其《新法》，以隐于金门以行邪教。久之党与炽盛，或有如天主耶稣谋为不轨于其本国，与利玛窦谋袭日本之事，不几养虎自贻患哉。二事一见于若望进呈之书，一闻于海舶商人之口。如斯情事，君之与相不可不一聆于耳中，以知天主教人之狼子野心。
谋夺人国，是其天性。今呼朋引类，外集广澳，内官帝掖，不可无蜂虿之防，此光先之所以著《摘谬十论》，以政其谬历；《辟邪三论》，以破其左道也。谬历正而左道祛，左道祛而祸本亡，斯有位者之事也。
伏乞详察，备呈事关国体，具疏题参，请勅满汉内各阁翰林六部九卿科道，公同勘议，请旨改正，并将邪教迸斥，以为无将扰纪之戒，庶名分定而上国尊，历法正而大典光矣。字多逾格，仰祈监宥，为此具呈，须知呈者。

顺治十七年十二月初三日具投
礼科未准

中星说
古今掌故，无载籍可考，则纷如聚讼，终无足征，可以逞其私智，肆其邪说，以簧鼓天下后世，而莫之所经。正夫既有载籍可考，又有一定掌故，乃尽以为不可据，是先王之法不足遵，而载籍不足凭也。
载籍以羲画为祖，然有画而无文。《尚书》有文有事，典雅足征。故孔子删《书》，断自唐虞，诚文章政事之祖；而又经历代大儒之所论注，则其为宪万世不待言矣。《尧典》乃命羲和钦若昊天之后，即分命申命二氏，宅于四极，考正星、房、虚、昴四正之中星。此二氏必羲后之裔，与其司天之史，守其家学，故世其官，而掌故之渊源，必本之肇造干支之太古。学有师承，其来旧矣。定非创自胸臆，若今人之以新鸣也。
考其四正之中星，咸以太阳之宿，居于四正宫之中。盖太阳者，人君之象，中立而弗偏倚者也。人君宅中，以治天下，故以太阳宅于四正宫之中以象之，非无所取义而云然也。故星日马宿，列于午宫之中，《典》曰“日中星鸟。”（午宫正中之线，当星宿五度九十二分一十二秒三十七微五十织。）房日兔宿，列于卯宫之中，《典》曰“日永星火。”（卯宫正中三线，当房宿初度三分五十六秒一十二微五十织。）虚日鼠宿，列于子宫之中，《典》曰：“宵中星虚。”（子宫正中之线，当虚宿五度九十九分九十九秒八十七微五十织。）昴日鸡宿，列于酉宫之中，《典》曰：“日短星昴。”（酉宫正中之线，当昴宿三度二十五分六十八秒六十二微五十织。）此《尧典》之所纪载，历代遵守，四千余年，莫之或议，可云不足法乎？
今西洋人汤若望尽更羲和之掌故而废黜之，将帝典真不足据，则世间载籍，当尽付之祖龙一火矣，奚必存此赘疣，以为挠乱《新法》之具哉？
孔子之所以为圣人者，以其祖述尧舜也。考其祖述之绩，实上律天时，下袭水土而已。圣而至于孔子，无以复加矣。而羲和订正星房虚昴之中星，乃《尧典》之所纪载。孔子之所祖述，若望一旦革而易之，是尧舜载籍之谬，孔子祖述之非。若望是而孔子非，孔子将不得为圣人乎？试问举世之先知后知、先觉后觉，尧舜应祖述乎，不应祖述乎？必有能辨之者。如应祖述，则应羲和之法恐不可尽废也。
予不惧羲和之学绝而不传，惧载籍之祖之掌故不能取信于今日，使后之学者疑先圣先贤之典册尽为欺世之文具，而学脉道脉从斯替矣。此予之所以大忧也。故于中星之辩，刺刺不休，以当贾生之痛哭，予岂好辩哉。
予不得已也。《礼王制》曰：“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。”不以听作记者，其前知有今日乎？

选择议
窃惟阴阳五行之理，惟视生克制化之用。用得其理，则凶可化为吉；用违其理，则吉反变为凶。而斟酌权宜，非读书明理之人不能也。
今天文、地理、时令三家，多是不读书之人，藉此以为衣食之资。其于阴阳五行之理，原未融会贯通，以讹传讹，满口妄诞，究至祸人之事恒多，而福人之事恒少。
夫山有山之方位，命有命之五行，岁月有岁月之生死，详载《通书》，待人随理而变通之。故名其书曰“通通”者，有变通之义。今庸术不能明理而变通之，反将变通之书，以文其不通之术，鲜有不误人也者。
凡阴阳二宅，以其人之本命为主。山向岁月，俱要生扶本命最忌克命。选择造命之理，要生扶之四柱，忌克泄之四柱。或三方不利，用事难缓，则用制杀化杀之月令，以化凶为吉。若月令生杀党杀，日时不良，则有凶而无吉。
如荣亲王之命，丁酉年生，纳音属火，以水为杀，宜选二木生旺之月以生火，令水不克火而生木，此化难生恩之法也。忌水生旺之月以克火，忌金生旺之月以生杀，此定理也。
查戊戌年，寅午戌三合火局，以北方为三杀。亥为劫杀，壬为伏兵，子为灾杀，癸为大祸，丑为岁杀。盖亥壬子癸，为阴阳二水临官帝旺之地，以水能灭火也。一说亥子丑为阴阳二火墓绝之乡为火至北方而无气气其义与水克火同。此北方所以为寅午戌三合年之三杀也。
又查山家变运，子午二山，正五行属水，水墓在辰。戊戌年遁得丙辰墓运，纳音属土，选用公月，月建辛酉，为庚金帝旺之乡，辛金临官之地。用官旺之金，生水以克火，加之墓运属土，母顾子而不克水，反助金以生水。查壬辰日，干头透水，又纳音属水，众杀党聚，以克王命，何忌如之。且八月二十七日，实犯地空，通书忌理葬，岂汤若望未之见也。
查甲辰时，奇门法犯伏吟，《经》云：“课中伏吟为最凶，天蓬加着地天蓬。天蓬若到天英生，须知即是反吟宫。八门反伏皆如此，生在生兮死在死。假令吉宿得奇门，万事皆凶不堪。”
使荣亲王之葬，年犯三杀，月犯生杀，日犯党杀，时犯伏吟，四柱无一吉者，不知其凭何书何理而选之也。幸用之以葬数月之王，若用之宦庶之家，其凶祸不可言矣。

摘谬十论
一谬不用诸科较正之新
从来治历，以数推之，以象测之，以漏考之，以气验之。盖推算者，主数而不主象，恐推算与天象不合，故用回回科之太阴，五星凌犯以较之。又恐推算凌犯二家与天象不合，故用天文科台官之测验以考之。三科之较政精矣，当矣。而犹曰，此数象之事，非气候时刻分秒事也。故用漏刻科，考订一日百刻之漏；布律管于候气之室，验葭灰飞之时刻分秒，以知推算之时刻分秒，与天地之节气合与不合。此四科分设之意，从古已然。今惟凭一已之推算，竟废古制之诸科；禁回回科之凌犯，而不许之进呈；进自著之凌犯，以掩其推算之失；置天文科之台官，而不使之报象；废漏刻科之律管，而不考其飞灰，纵气候违于室中，行度舛于天上，谁则敢言？此若望所以能尽聋聩一世之人，得成其为《新法》也。
二谬一月有三节气之新
按历法每月一节气一中气，此定法也，亦定理也。
顺治三年十一年大（癸卯）
（初一日癸卯，卯初一刻大雪，十一月节。）
（十五日丁巳，亥正初刻冬至，十一月节。）
（三十日壬申，未初一刻小寒，十二月节。）
此是一月之内有两月之节气矣。自开天辟地至今，未闻有此法也。
三谬二至二分长短之新
按至分之数，时刻均齐，无长短不一之差。
冬至至夏至：
（古法，一百八十二日七时半弱。）
（新法，一百八十二日二时。）
夏至至冬至：
（古法，一百八十二日七时半弱。）
（新法，一百八十三日一时弱。）
是夏至至冬至，长十一时，而冬至至夏至，短十一时矣。
春分至秋分：
（古法，一百八十二日七时半弱。）
（新法，一百八十六日九时二刻十分弱。）
秋分至春分：
（古法，一百八十二日七时半弱。）
（新法，一百七十八日五时刻五分。）
是春分至秋分：多八日三时五刻五分，而秋分至春分少八日三时五刻五分矣。
四谬夏至太阳行迟之新
太阳之行，原无迟疾，一昼夜实行一度。夏至太阳躔申宫参八度，参八出寅宫入戌宫，昼行地上，度二百一十九度弱，故昼长；夜行地下，度一百四十六度强，故夜短。苟因夏至之昼长，而谓太阳之行迟，则夏至之夜短，太阳应行疾矣。迟于昼而疾于夜，有是理乎？冬至太阳躔寅宫箕三度，箕三出辰宫入申宫，昼行地上，度一百四十六度强，故昼短；夜行地下百度二百一十九度弱，故夜长。苟因冬至之昼短，而谓太阳之行疾，则冬至之夜长，太阳应行迟矣。疾于昼而迟于夜，有是理乎？《新法》以夏至太阳之行迟，故将立秋压在后一日三时；以冬至太阳之行疾，故将立春儹在前一日六时，立夏立冬，莫不皆差一日七八时，总因不明太阳之行误之也。《礼经》：“立春之日，天子亲率三公九卿诸侯大夫，以迎春于东郊。”关于典礼，何等重大。兹以偏邦之《新法》，淆乱上国之《礼经》，慢天帝而亵天子，莫此为甚焉。
五谬移寅宫箕三度入丑宫之新
查寅宫宿度，自尾二度入寅宫起，（尾三四五六七八九十一二三四五六七，箕初一二三四五六七八五十九分，斗初一二三四度。）始入丑宫，今冬至之太阳，实躔寅宫之箕三度。而新法则移箕三入丑宫，是将天体移动十一度矣。一宫移动，十二宫无不移动也。
六谬更调觜参二宿之新
四主七宿，俱以木、金、土、日、火、水为次序。
南方七宿：井（木犴）、鬼（金羊）、柳（土獐）、星（日马）、张（月鹿）、翼（火蛇）、轸（水蚓）。
东方七宿：角（木蛟）、亢（金龙）、氐（土貉）、房（日兔）、心（月狐）、尾（火虎）箕（水豹）。
北方七宿：斗（木獬）、牛（金牛）、女（土蝠）、虚（日鼠）、危（月燕）、室（火猪）、壁（水狳）。
西方七宿：奎（木狼）、娄（金狗）、胃（土雉）、昴（日鸡）、毕（月鸟）、觜（火猴）、参（水猿）。
《新法》更调参水猿于前，觜火猴于后。古法火水之次序，四方颠倒，其一方矣。
七谬删除紫气之新
古无四余，汤若望亦云四余自隋唐始有。四余者，紫气、月孛、罗喉、计都也。如真见其为无，则四余应当尽削。若以隋、唐、宋历之为有，则四余应当尽存。何故存罗、计、月孛，而独删一紫气？苟以紫气为无体，则罗、计、月孛，曷尝有体耶？若望之言曰：“月孛是一片白气，在月之上。”如果有白气在月上，则月孛一日同月行十三度，二日四时过一宫，何故九月始过一宫耶？况月上之白气有谁见耶？
八谬颠倒罗计之新
罗计自隋唐始有，若望亦遵用罗计，是袭古法，而不可言新法也。其所谓新者，不过以罗为计，以计为罗尔。但不知若望何以知隋唐之罗是计，计是罗耶？罗属火，计属土，火土异用，生克制化，各有不同。敬授人时，以前民用，颠倒五行，令民何所适从？
九谬黄道算节气之新
按节气，当从赤道十二宫匀分，每一节气该一十五日二时五刻一十七秒七十微八十三。今《新法》以黄道阔狭之宫算节气，故有十六日、十五日、十四日一节气之差。所以四立二分皆错日，二至错时。
十谬历止二百年之新
臣子于君，必以万寿为祝，愿国祚之无疆。孟子云：“千岁之日至，可坐而致。”言千万年之历可前知也。太宗皇帝仁武而不嗜杀，天故笃生；皇上冲龄而为一代开辟之主，皇上又英明仁武而不好杀，天将笃祜皇家享无疆之历祚，而若望进二百年之历，其罪曷可胜诛。

顺治十六年五月 日

原论繁冗，反不达意，部审入招，节略如右，以便翻清入疏进呈。

始信录序
宇宙间奇峰峭壁，必有峡崥为之基，以成其峻拔之势，未有无所凭借，而能成其为崔巍者。惟新安黄山之始信峰，如攒万片竹木，不着一寸土壤，拔地而起， 矗立千仞，四面陡绝，莫可跻攀。欲登者由如来峰编木为梁，广不盈尺，修不逾丈，架为飞虹。有松焉，名曰接引，横出一枝，政与腹平，直达彼岸。人扶以渡，峰顶大可函丈；一废团瓢，才能容膝，以憩游人。四面群峰如架上槊，如筒中笔，林立天外。登者莫不跳跃叫绝。以为不登此巅，不信人间有此奇峰，故以始信名焉。
吾郡杨长公先生身不列于宫墙，名不挂于士版，虽有令先大宗伯世荫，又逊职以为布衣，论其时地不过一齐民尔，一旦起而劾权要，其先后章疏，《与正阳忠告》诸刻，顿令长安纸贵。当其舁棺之日，赠诗者盈棺；廷杖之日，观者万人，靡不为先生称佛名号，而先生之奇，始信于天下。癸未冬，烈皇御经筵，询宇内文武材，廷臣以闽抚朱之冯对，襄城伯李国桢以先生对。帝曰：“是舁榇之杨光先乎？”遂悬大将军印，以待先生。襄城遣人迎，未至先生所，而宗社墟矣。编《明纪》者，数家咸书先生劾温首揆者、陈吏垣，获谴杖戌事，而先生之奇，始信于后世。
然予以为犹未足尽先生之真奇也。先生之真奇不在于劾权要，而在于尊圣学，缅维止至善之道，惟学力以致之，匪学脉则道脉不明。先生疏中，生民以来，圣圣相承，惟此道统，历千世而不坠，赖有圣学之六百三十四言，其有功于学脉道脉，至矣尽矣。诚古今来不再见之鸿文，真足与天地并垂不朽，较汉宋诸儒之羽翼圣经者，功高倍蓰，而编年家不知收此，而收劾权要之事，可谓拾其细而遗其大矣。《资治纲目》《凡例》，凡关道术者，必书先生之六百三十四言，可云不关道术乎哉？可以不大书特书乎哉？予未免有史才而无史识之叹。后有正史必以予言为归。从来理学经济名臣，垂于竹帛者，率在身后，而先生以无位之布衣，标青史于生前，岂非古今之至奇者哉？
不读先生之六百三十四言，不信人间有杨先生；读先生之六百三十四言，始信人间有杨先生也。先生一生精神事业，专致力于宫墙。近著《辟邪论》《中星说》，与六百三十四言相为表里。合而观之，功不在孟子下矣。
峰之始信，人之始信，咸于吾郡见之，地灵人杰信矣哉。兹合先生之四文，题曰《始信》，另梓成帙，以与天下后世，共瞻先生之真奇。

顺治庚子仲冬吉旦
眷姪王泰征顿首拜书于紫阳之讲席

邪教以序内有“明史”二字，首告光先到部，冀脱彼罪。蒙部审取光先口供，犹记其大略，谨录于左。
朝廷诛庄逆之《明史》，诛其言语不伦，非诛“明史”二字。从来墟社之史，新朝修之，考其一代政令之得失，善者取以为法于后世，不善者取以垂戒于后世，此历代修史之意。如周秦史汉修，汉史魏修，魏史晋修，晋史隋修，隋史唐修，唐史宋修，宋史元修，元史明修。明史应该清朝命文武大臣总裁开局，令词臣纂修。因明朝天启、崇祯未有实录，加以朝报散失，无凭稽考，故未举行。所以田间留心古今政事之士，著有《明纪史略》，谓之野史。朝廷开局纂修之史，谓之正史，野史适以备正史之采择。无野史则正史无所考衷，正史出而野史自然不存。“明史”二字，不在叛逆之科。

尊圣学疏
恩荫新安卫官生今让职杨光先，为臣疏裕国恤民等事，内云：吏科给事中陈启新，假尊经以纠马之骊之不尊经，而追论宋室变华为夷，皆学之罪，坏万世人心道术，繇宋真宗《观学之歌》。如此作孽，真不容于天地间矣。生民以来，圣圣相承。惟此道统历千世而不坠，赖有圣学圣经一章，冠以“大学之道”。《论语》一书，首言“学而时习”。
从来大圣大贤，孰非学力所致？学之在天地间，如日月之无终无古，有明晦而无消歇。世隆则从而隆，世污则从而污。求真黜伪，古道綦严，未闻学可罪也。即否塞如元末之世，天地亦几息矣，而刘基、宋濂、陈遇、陶安、王祎、章溢之徒，不以时之左文而贬其学。洎高皇帝崛起滁阳，辟既昏之天地，而大明之诸儒，应运云从，遂为昭代儒宗之首。继而方孝孺、黄观、铁铉、景清辈，又为万世忠孝之冠。后此则钱塘之袒胸受箭、李时勉之肋折金瓜、于谦之旋乾转坤、王守仁之武功文德、杨继盛之批鳞触奸、海瑞之刚直廉介、吴与弼、陈继儒之道学文章，洁身高尚是皆未绝之读书种子，而伦常之事，赖以扶植。其他理学、经济、忠节、清贞，不可胜数，而启新至谓太祖竭尽心力，未见大有挽回，何其敢于诬先圣、诬祖宗、诬名臣之若是。
皇上敬天法祖，尊经黜异，直接尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之脉，帝王之学，唯皇上独得其宗。臣惟恐皇上学之不笃，好之不专，使伪君子、假道学布列朝宗，令谠言日踈，惠政日壅，致天下日趋于乱，是为深忧。
今启新以一时之鲜实行，而径归罪于宋宗之歌劝学，是欲皇上废先圣之学矣。以尊经为名，而以废学为实，古今有此尊经之体否？臣谓折棚破榜之妖风，（丙子科榜出之日，妖风碎榜，吹倒榜棚。）正应启新厌学之一疏。此上天先圣所以提醒首善一榜之人，以转告夫天下学者。启新本意不过欲申前罢制科之论，故作此巧语以动皇上。臣观启新之意，未止于罢制科。启新苟得大用，不至于焚书坑儒不已。
噫！尧舜之世，不容四凶，而圣明在上，岂可储一妖祟之李斯乎？此天地间无等人罪人，臣不知皇上何以待之也。

不得已下卷
引
孽镜者，镜《西洋新法》之妄也。人生世上，造种种罪孽，事发经官，备诸拷掠。而犯刑宪之徒，独强辩抵饰，以希侥幸。及至阎罗镜之下，从前所作罪孽，毕见镜中。然后欲辩不能，始俛首承伏，此予所以有《孽镜》之著也。
《新法》之妄，其病根起于彼教之舆图，谓覆载之内，万国之大地，总如一圆球，上下四旁，布列国土，虚悬于太空之内，故有上国人之足心与下国人足心相对之论。所以将大寰内之万国，不尽居于地平之上，以映地上之天之一百八十度，而将万国分一半于地平之上，以映地平上之天之一百八十度，分一半于地平之下，以映地平下之天之一百八十度，故云地广二百五十里，在天差一度。自诩其测验之精，不必较之葭管之灰，而得天上之真节气。所以分朝鲜、盛京、江、浙、川、云等省为十二区，区之节气时刻、交食分秒，地各不同。此荒唐之说，不但不知历 者信之，即精于历法历理者，亦莫敢不信之。何也？天远而人迩，迩者既不克问天，而远者又弗肯人答，真与不真安所辩验？虽心知其妄，然无法以辟之，所以其教得行于中夏。
予以历法关一代之大经，历理关圣贤之学问，不幸而被邪教所摈绝，而弗疾声大呼为之救正，岂不大负圣门？故向以历之法辟之，而学士大夫，邃于历法者少。即有之，不过剽纸上之陈言，未必真知历之法。故莫为羲和之援，所以摘谬十论，虽为前矛，然终以孤立，莫克靖其魔氛。既又以历之理辟之，学士大夫，既不知历之法，必反疑理之未必真能与法合。所以《呈稿》一书，竟作存疑之案，以俟后之君子，订其是非。故若望愈敢肆其邪妄，而无所忌惮。噫！斯学士大夫之罪也。《典》重钦若察齐，不知学者何以弗潜心探讨。
明祖禁习天文，未尝禁习历法也。盖天文观星望气，詹验妖祥，足以惑乱人听，动摇人心，故在所禁。若历法乃圣帝明王敬天勤民之实政，岂亦所宜禁哉？使历法而禁，则科场发策不当下询历法于多士矣。朝廷既以历法策多士，而多士又以历法射荣名，今乃诿之弗知，而坐视《新法》之欺罔，羲和之废绝，岂非学士大夫之罪哉？历法近于术数，固不足动学士大夫之念。而二典为祖述尧舜之孔子所首存，岂亦不足动学士大夫之念乎？此予之所以日夜引领，而不可得者也。
不得已而幸冀于羲和之旧官，而旧官者，若而人乃尽叛其家学，而拜仇作父，反摇尾于贼跖，以吠其生身之祖考，是欲求存羲和已绝之一线于羲和之后人者，又不可得矣。
予此惧，舍钦若之正法正理，都置不论。唯就若望所刊之舆图、所订之道理，照以孽镜，与天下后世共见其二百五十里差一度，天上真节气之不真。即愚夫愚妇，见之莫不晓然明白，尽识其从前之无所不妄。学士大夫由其天上真节气之妄，推而知其历法历理学问之妄，鸣共攻之鼓，不与同于中国。俾羲和之学，坠而复明，尊羲和以尊二典，尊二典以尊仲尼，端有望于主持世道之大君子。特悬孽镜，以照其妄如左。

康熙改元仲夏端阳日
新安布衣杨光先长公氏著

孽镜
孽：若望刻印之舆地图，宫分十二幅，幅界三十度。
第一幅未宫：东极之尽，是伯西儿之西偏起三百六十度末，南亚墨泥加止三百三十一度初。
第二幅申宫：未亚纳起三百度末；大东洋止三百一度初。
第三幅酉宫：加拿大国起三百度末；东红海止一百七十一度初。
第四幅戌宫：小东洋起二百七十度末；黑地止二百四十一度初。
第五幅亥宫：雪山起二百四十度末；沙腊门岛止二百一十一度初。
第六幅子宫：亚泥俺国起二百一十度末；日本之中止一百八十一度初。
第七幅丑宫：日本之中起一百八十度末；朝鲜起一百七十四三二一度，中夏起一百七十度末。止一百五十一度初。
第八幅寅宫：星宿海起一百五十度末；印度止一百二十一度初。
第九幅卯宫：天竺回回起一百二十度末；小西洋鲁蜜止九十一度初。
第十幅辰宫：亚登起九十度末；利加亚止六十一度初。
第十一幅巳宫：厄勒祭起六十度末；阑得山止三十一度初。
第十二幅午宫：默理起三十度末；大西洋在十五度伯西儿之东偏起五度止。一度初在西极之尽处，与东极第三百六十度之伯西儿相接。
镜：据图东极未宫第三百六十度之伯西儿，即西极午宫第一度之伯西儿。如天之第三百六十度，与第一度相接，此环体也。若然，则四大部州，万国之山河大地，总是一个大圆球矣。万国错布其上下四旁，球之大小洼处，即是大小洋，水附之。所以球上国土人之脚心，与球下国土人之脚心相对。想其立论之意见，天之有浑仪，欲作一浑地之仪，以配天之宫度，竟不思在下国土人之倒悬。斯论也，如无心孔之人，只知一时高兴，随意诌谎，不顾失枝脱节。无识者听之，不悟彼之为妄，反叹己闻见不广；有识者以理推之，不觉喷饭满案矣。
夫人顶天立地，未闻有横立倒立之人也。惟蜾虫能横立壁行，蝇能仰栖。人与飞走鳞介，咸皆不能。兹不必广喻，请以楼为率，予顺立于楼板之上，若

望能倒立于楼板之下，则信有足心相对之国。如不能倒立，则东极未宫第三百六十度之伯西儿，必非西极午宫第一度之伯西儿也。且若望生于午宫之西洋，今处于丑宫之中夏。丑之与午，分上下之位。试问若望彼所见居之中夏，是顺立乎是倒立乎？如是顺立，则彼所生之西洋，必成倒立矣。若西洋亦是顺立，则东极未宫第三百六十度之伯西儿，不知何以得与西极午宫第一度之伯西儿接也。此可以见大地之非圆也。
今夫水，天下之至平者也，不平则流，平则止，满则溢，水之性也。果大地如圆球，则四旁与在下国土洼处之海水，不知何故得以不倾？试问若望，彼教好奇，曾见有圆水壁立之水，浮于上而不下滴之水否？今试将满盂之水，付之若望，能侧其盂而水不泻，覆其孟而水不倾，予则信大地有在四旁、在下之国土；如不能侧而不泻，覆而不倾，则大地以水为平，而无似球之事。苟有在旁在下之国，居于平水之中，则西洋皆为鱼鳖，而若望不得为人矣。
总之西洋之学，庸鄙无奇，而欲以行于中夏，如持布鼓过雷门，其不闻于世也必矣。
故设高奇不根之论，以耸中夏人之听。如南极出地三十六度之说，中夏人心知其妄，而不与之争者，以弗得躬履其地验其谎，姑以不治治之。而彼自以为得计，遂至于灭羲和之学，撰不根之书，惑世诬民，以误后世，不得不亟正之，以为世道之防。
请正言天地之德以破之。天德圆而地德方，圣人言之详矣。轻清者上浮而为天，浮则环运而不止；重浊者下凝而为地，凝则方止而不动。此二气清浊、圆方、动静之定体，岂有方而亦变为圆者哉？方而苟可以为圆，则是大寰之内又有一小寰矣。请问若望，此小寰者，是浮于虚空乎，是有所安着乎？如以为浮于虚空，则此虚空之大地，必为气之所鼓，运动不息，如天之行，一日一周，方成安立。既如天之环转不息，则上下四旁之国土人物，随地周流，昼在上而顺，夜在下而倒，人之与物，亦不成其为安立矣。如以为有所安着，则在下之国土人物，尽为地所覆压，为鬼为泥，亦不得成其为倒生倒长之安立矣。
不知天之一气，浑成如二碗之合，上虚空而下盛水，水之中置块土焉。平者为大地，高者为山岳，低者为百川，载土之水，即东西南北四大海。天包水外，地着水中。天体专而动直，故日月星辰系焉；地静翕而动辟，故百川之水输焉。水输东注，泄于尾闾，闾中有气，机为水所冲射，故轮转而不息。而天运以西行，此动辟之理也。尾闾即今之弱水，俗所谓漏土是也。水泄于尾闾，气翕之而轮转为泉，以出于山谷，故星宿海、岷、嶓，百川之源，盈科而进，翕之理也。苟非静翕之气，则山巅之流泉，何以不舍昼夜东委不竭？非动辟之机，则东海涯涘，何以自亘古至来今而不盈？此可以见地水之相着，而大地之不浮于虚空也明矣。
地居水中，则万国之地面皆在地平之上，水浸大地，则万国之地背皆在地平之下。地平即东西南北四大海水也。地平上之面，宜映地平上之天度；地平下之背，宜映地平下之天度，此事理之明白易见者也。不观之日月乎，月无光，映日之光以为光。望之夕，日没于西，而月升于东。月与日，东西相望，故月全映日之光而盈。朔之日月，与日同度谓之合朔，朝同出于东方，日轮在上，月轮在下。月之背之上与日映，故背全受日之光，月之面下映大地，故晦而无光焉。此即地面映地平上一百八十二度半之天度，地背映地平下一百八十度半之天度之理也。若望此焉而弗知，而谓大地如球，以映天三百六十之全度，则月亦如球，亦当全映日之光，而无晦朔弦望之异矣。此大地如球之所以为胡说乱道也。
孽：据若望之舆地图，大西洋起午宫第十一度，东行历己卯寅至中夏止，丑宫第一百七十度。
镜：详观此图，中夏之人只知羡其分宫占度之精当，而弗察其自居居人之深意，中夏之人何太梦梦也。且高值求之，如获拱璧，以居于乾事之上，岂不为汤贼所暗哂哉？请声其罪：
按午宫者，南方正阳之地，先天为乾。乾者，君之象也；阳者，君之位也。丑宫者，北方幽阴之地，先天为坤。坤者，妇道也；阴者，臣道也。若望之西洋在西主之极，其占天度也，宜以酉戌自居。中夏在天地之中，其占天度也，宜居正午之位。今乃不以正午居中夏，而以正午居西洋；不以酉戌居西洋，而以阴丑居中夏。是明以君位自居，而以中夏为臣妾，可谓无礼之极矣。人臣见无礼于其君者，如鹰鹯之逐雀，不知当日所称宗伯平章者，果何所见而援引之也。
因午丑上下之位推之，则大地如球，足心相踏之说，益令人伤心焉。午阳在上，丑阴在下。明谓我中夏是彼西洋脚底所踹之国，其轻贱我中夏甚已，此言非谗之也。察彼所占之午，而义自见矣。
总之，天主教人之心，欲为宇宙之大主，天则耶稣之役使，万国人类为亚当一人所生。国则居正午之阳，而万国皆其臣妾；地则居上而万国在其下与四旁，此犹可曰小人无稽之言，不足与较。而“依西洋新法”五字，明谓我中夏奉西洋之正朔，此亦不足较乎？人臣无将，将则必诛。若望所所行，可谓将之极矣。中夏君臣请试思之，断不可与同中国，留之必为他日患。
孽：若望进历疏云，在地广二百五十里，在天约差一度，此各省真节气时刻交食分秒，所由以异。故分朝鲜、盛京、江、浙、川、云等省为十二区，区之节气及日出没时刻，交食分秘，地各不同。此得天上之真节气。
镜：以地之道里，准天之度数，其法与罗经不同。罗经定二十四山之五行，故用天三百六十五度四分度之一之全。以地测天，天下有上下，地亦有面背，在上之天，映地平上之地面，即二分太阳，昼行天上，度之体也；在地下之天映地平下之地背，即二分太阳，夜行地下，度之体也。故以地测天者，用一百八十二度六十二分八十七秒五十微，此其所以与罗经之用不同也。今不必依古先圣人之法之理，以地之全映天之半，即照若望圆球之地，以配天之全度，而天上之真节气，可从而考矣。《新法》判天为三百六十度。据若望疏云，二百五十里而差一度，是千里差四度，万理差四十度，三百六十度共差九万里止矣。果如所言，则大寰之内，万国之多并四大海水，合而计之，东天际至西天际，横径九万里；南天际至北天际，直径九万里止矣。而必不能有所增者，有天包之于外，有度以限之于天故也。地径九万里者，乃若望自订二百五十里而差一度之率，虽有巧辩，不可易也。
孽：若望又疏云：臣自大西洋八万里航海来京。
镜：考若望之西洋国，在午宫第十度起。至我中夏，在丑宫第一百七十度止。共计一百六十度，以每度差二百五里积之，止该四万里，何云八万里来中夏也？以八万里分为一百六十度，每度该地五百里，此法之正也。再将东方二百度计之，又有十万里共计十八万里，则与限定九万里之率，自相刺谬矣。请问若望，天上之节气，将何从而得其真乎？观此则十八年来尽堕其云务中矣。
此犹就若望大地如球之率推之也。若以地平横径之法，二百五十里差一度推之，则自东天际至西天际，横径止得四万五千里，而八万里之来程，已多于横径三万五千里矣。况所多之外，更有十万里哉？且姑置此更多之十万里于不论，即就若望来程所多之三万五千里言之。定当撑破天外矣。试问若望，还是中夏在天外乎，还是西洋在天外乎？若云中夏在天外，而我中夏实居天地之中，无在天外之理；若云西洋在天外，则西洋为天所隔限，若望何能越天而来？若云中夏西洋俱在天内，则二百五十里而差一度之奏，是为欺罔红牌之禁，若望何以自文也？
孽：若望刻印之《见界总星图》，箕水豹三度，在丑宫之初，鬼金羊在午宫之第三第四度。
镜：若望因冬至日箕三度，不察天行之数、宫宿之理。违天定之则，逞曲学之私，将寅宫之箕三，移入丑宫之初，因而将满天星宿，俱移十余度。他宫犹为不显，独未宫之鬼金羊宿，原在未宫第二十五、二十六度。今移入午宫第四、五度，是未宫全为井宿所踞，而无鬼金色羊之气矣。
夫生人之十二肖，非无故而取也。天列二十八宿，占度各有短长，分布于十二宫，每宫取一宿，以为一宫之主。
故子午卯酉为四仲，仲者，中也，正也，谓之四正宫，以四太阳为主宿。故虚日鼠宿，居子宫之中，所以子年生人肖鼠；星日马宿，居午宫之中，所以午年生人肖马；房日兔宿，居卯宫之中，所以卯年生人肖兔；昴日鸡宿，居酉宫之中，所以酉年生人肖鸡。此四正宫之宿，所以居于中也。
寅申己亥为四孟，孟居左，故以宿之在左者为四孟宫，以四火星为主宿。尾火虎宿，居寅宫之左，所以寅年生人肖虎；觜火猴宿，居申宫之左，所以申年生人肖猴；翼火蛇宿，居巳宫之左，所以巳年生人肖蛇；室火猪宿，居亥宫之左，所以亥年生人肖猪。此四孟宫之宿，所以居于左也。
辰戌丑未为四季，季居右，故以宿之在右者为四季宫，以四金星为主宿。亢金龙宿，居辰宫之右，所以辰年生人肖龙；娄金狗宿，居戌宫之右，所以戌年生人肖狗；牛金牛宿，居丑宫之右，所以丑年生人肖牛；鬼金羊宿，居未宫之右，所以未年生人肖羊。此四季宫之宿，所以居于右也。
孟、仲、季之名，以主宿所居之左、中、右而定。十二宫之名，以主宿之象而定。人之生肖，以十二宫主宿而定，非漫无考据而乱拈，此可以征羲和氏之精审也。且生肖书于历后之纪年，以颁于天下与各属国，其关于一代新修之历法，亦匪细政令也。
今《新法》调觜火猴于中，而以参水猿居于左，则申宫之左，为猿所居。是申宫不当肖猴，而当肖猿矣。以井木犴宿之初度入未宫，井之三十一一三度入午宫；鬼金羊宿，入午宫之第四五度，是未宫全为井木犴宿，独据而绝无鬼金羊之气，则未宫不当肖羊，而当肖犴矣。
宇宙之内，凡系未年生人，速向若望于《时宪历》后纪年条下，将未年生人改书羊字为犴字，使天下后世及各属国观之，始与名实相符。如未年生人仍该肖羊，则鬼金羊宿，不当移入午宫也，此不通之最著者也。
附金乌玉兔辩
世之使事，咸以金乌为日，玉免为月，是皆未考究夫天之列宿，故误呼月为日，呼日为月尔。按二十八宿，东方苍龙，七宿有房日兔；西方白虎，七宿有毕月乌。西方属金，故毕月乌为金。乌玉者对待之文，非白兔也。如以玉为真白，则金色亦白，而乌匪黑矣。金乌玉兔，昭然列于天上，而谓金乌是日，玉兔是月，不知出自何典？考卯宫又单有日星，酉宫有月星。日东月西，更与房日兔、毕月乌符合。而好奇者辄穿凿翔阳鸟名，为日中踆乌三足，以附会其说，乃刊之《尚书》之端。此与蛇足何异？俗传金乌西坠，玉兔东升，盖望夜未眠，玩月至晓，见月西坠而日东升故尔云云。政与长夜之饮斗转参横 ，同一命意，非望之夕之言也，人自错会意尔。人以兔之无雄象，太阴之体，不察先天坎卦为月之象，在于西方，外二阴而内一阳，是谓阴中有阳；先天离卦为日之象，在于东方，外二阳而内一阴，是为阳中有阴。无雄之兔之为日宿，政阳中有阴之卦象。斯伏羲氏及古先圣人至精至微之道理，岂寻常之学问所能企及其万一哉。文章使事，贵求义理之正，出处之真。若舍古先圣贤之大道理不问，而以至微小毛虫之体为据，是亦西洋新法之谬论也。故附之于圆地圆水之后，与天下学者共政之。
孽：若望《新法》判天之赤黄二道，俱是三百六十度。
镜：若望既判天为三百六十度，则凡法之与图皆宜画一，不当自相异同也。查若望刻印之《见界总星图》所载：赤道十二宫之二十八宿，位次改移，即与羲和迥异，而度数亦应与羲和不同。奈何于《新法》之图用三百六十五度二十五分，仍踵羲和之数，何其自相抵牾之至此也。人传《新法》之由，是利玛窦以千金买回回科马万言之二百年恒年表，其紫气未经算授，故《新法》只有三余而无四余，其说似乎近真。今考《见界总星图》之度数，可见其学之不自胸中流出，始信所传之不谬也。羲和之旧官，不讲羲和之学，已十七年于兹矣。是羲和之法已绝而未绝者，独回回科尔。若望必欲尽去以斩绝二家根株，然后《新法》始能独专于中夏，其所最忌唯回回科为甚。盖回回科之法，以六十分作一度，六十秒作一分，回回法之春分，较之羲和在前二日，秋分较之羲和在后二日。新法尽与回回科同，恐识者看破其买来之学问，故必去之而后快。如悍妾之谮逐正妻，而得独专其房帏，始无后来之患。李淳风、袁守诚亦唐初修历之贤也，知回回科春分前二日，秋分后二日之误，而犹存其科以备参考，此其心何等公虚正大。故回回科之法，得存于唐，以历宋、元、明至于今日，岂若若望之是己灭人而不恤也。总之，君子之学问真，故喜人学问之真，见人真学问之长，愈足以济己学问之长；小人之学问假，最忌人学问之真，恐人真学问之长，便足以形己之短。此李、袁、若望学问之所以别，而存回回科与灭羲和、回回二科之所以异也。不有较证，孰为辩别？故将羲和之宫宿度数，与《新法》之宫宿度数，合成一圆，以明未宫之无鬼金羊，与箕三度之在寅不在丑，及《新法》不应有三百六十五度二十五分之数，俾天下之人一见了然，而知其天上节气之不真。而若望数十年所作之孽，毕于此镜中见之矣。
孽：若望十二宫象名，仍踵羲和法，以午宫为狮子象，未宫为巨蟹象等十二。
镜：按羲和之法，以日躔六十六年二百四十三日六时而差一度。先圣恐后人误认日躔之宿为主，而不知天之退，将十二宫之宿随冬至之日以移，则寅宫错入丑宫，未宫错入午宫。十二宫之宿与宫无所不移，故于十二宫取其星之形似者，为十二象以（黔）定十二宫。使宫与宿不得移动，故午宫以轩辕、御女十七星为狮子象，未宫以鬼金羊宿四星为蟹匡，故名巨蟹象。余十宫之象，各有不同。今若望移鬼金羊宿于午宫，是巨蟹与狮子同在午宫矣，而云未宫为巨蟹象，不知若望以何星为蟹匡也，岂有两鬼金羊乎？宫之名是宿，宿之体是象，象之名是宫，三者总一鬼金羊尔。若望此焉而不悟，尚敢言精于历法历理哉？窃人之长以为己长，于此不觉露其短而真赃获矣。不知徐李三君，果何所见而尊信之也。
孽：《新法》黄道十二宫，每宫三十度，无阔狭之分，以冬至之昼短，谓太阳之行疾；夏至之昼长，谓太阳之行迟。
镜：按二至昼之长短，视太阳行地上度之多寡，非太阳有迟疾也。太阳东行一刻行一分，一日行一度，此太阳右旋之体也。天西行一刻，行三度六十六分二十五秒，一日一周天，而犹过一度，此天道左旋之体也。细以实理求之，太阳系于黄道，为天之主轮而不行，故今日午时在正中，明日午时在正中，历万古之午时而在正中。天一日一周而犹过一度，故见太阳东行一度尔。
其实太阳之轮，只随天运不及天一度而无行也。冬至，太阳在赤道南二十四纬度，朝出辰方，暮入申方。昼行地上之天，度一百四十六度一十分，故昼短四十刻；夜行地下之天，度二百一十九度一十五分，故夜长六十刻。夏至，太阳在赤道北二十四纬度，朝出寅方，暮入戌方。昼行地上之天，度二百一十九度一十五分，故昼长六十刻；夜行地下之天，度一百四十六度一十分，故夜短四十刻。此二至昼夜短长之所以别也。
今若望谓冬至之昼短，为太阳之行疾，是不分昼行地上度之少，夜行地下度之多，而概云行疾，则昼四十刻，夜亦四十刻，而冬至之昼夜，共八十刻止矣。如云冬至之夜长。
夫昼短是行疾，则夜长是行迟矣，岂有疾于昼而迟于夜之理哉？谓夏至之昼长，为太阳之行迟，是不分昼行地上度之多，夜行地下度之少，而概云行迟，则昼六十刻，夜亦六十刻矣，而夏至之昼夜，共有一百二十刻矣。如云夏至之夜短，夫昼长是行迟，则夜短是行疾矣，岂有迟于昼而疾于夜之理哉？斯言也，即坐卧不知颠倒之愚人，且不肯道，而自号精于历法历理者，肯作此论乎？吾不得其解也。

镜余
书成，客有问于予，曰：子之《孽镜》就事照事，行文如白传之诗，虽读使老妇听之，亦莫不解，况学士大夫乎？但《新法》之行，起于《大统》《回回》交食之弗验，而《新法》之验，（子）将何道以令大统、回回二科之验乎？
予曰：客果知二科之弗验，而《新法》之验耶？不知所谓不验者，非天时之不验，人事之不验也。荐利玛窦之历法于朝者，宗伯徐光启尔，未几而宗伯平章军国矣。验与不验出于若望之所唱，相国之所和，非日与月之所得自主也。相君之所是，孰敢非之；相君之所非，孰敢是之。《新法》即不验，有床头捉刀人为之代草，以鸣已之验，而坐二科之不验。二乎即验，无裨谌为之草创，以拾《新法》之不验，而声己之验。一如提线之傀儡，运掉灵便，而众人谓之验；一如断线之傀儡，僵然似尸，而众人谓之不验。此《新法》之所以验，而二科之所以不验也。
继相君而监西局者，为之藻、天经二李君，而辩诘之疏揭纷然矣。二科曷敢置一喙以抗之乎？二科之不验，由局面人事以限之也。即二科真不验，而交食不过历法中之一事尔。而以箕三度入丑宫，鬼金羊入午宫，调参水猿居觜火猴之前，如此扰乱乾象，未见相君言《新法》之非。举世言羲和之是，愈可以明二科不验之故也。相君苟以交食为尽历法之奥，则相君诚不知历法矣。
天本无宫，人以一岁有十二月，故判天为十二宫。天本无度，人以一岁有三百六十五百三时，故判天为三百六十五度四分度之一。又恐宫之无别，故指二十八宿以名宫。又恐日躔有岁差之移，故于列宿取星之近似者，立十二象以验十二宫。知午宫以轩辕为狮子象，未宫以鬼宿为巨蟹象之类。
《新法》宿移而象不移，相君不知因象以求宿，安得谓之知历法乎哉？不但相君不知，即若望亦不知象为何物，所以庄烈皇帝问象于若望，而若望画五彩狮子为午宫之象、青绿蟹为未宫之象、紫 袍白马为寅宫之象。十二图以进，庄烈皇帝嗤之。故修历者虽极口赞《新法》之精，而终烈皇之世，《新法》所以不得见用，由若望之底蕴为烈皇一眼所看破也。
夫交食之法，全在黄道十二宫之阔狭度数、增减之差，增减得而交食自无不验。《大统历》之黄道，自郭守敬至今三百余年，未修而差已五度。虽善算者不过以平线求之，而宿度之分秒，终有所未尽，正间有时刻分秒之差。盖太阳一岁而差一分五十秒，六十六年二百四十三日六时而差一度。此一度之差而黄道十二宫之宿数，宫宫各有增有减。所以阔狭不同，故必六十六年八月而一修，而交食无不验也。
夫所谓修者，二分之刻，测太阳躔赤黄内外二道口之交，非法坏而待修也。儒者不明其故，谓法久而差。不知差者，岁差之差，非差错之差也。天行一岁，有一分五十秒之差，六十六年八月有一度之差，天之定体也。知岁差之定体而羲和之法、回回之法、西洋之法，殊途而同归矣。
然羲和之法所以善于回回、西洋者，二家以三百六十度，配岁之三百六十五日三时，其间以短为长，未免有迂曲之算，岂若羲和以三百六十五度二十五分，配岁之三百六十五日三时之为直截省事哉。观此，则羲和、《新法》之是非得失，不待学而知矣。以三百余年未修之宫度，而交食尚未尽差，则羲和之敝犹善也。
使监修者无偏党之心，尊羲和之法，以为之主而加修之。用回回之凌犯以验星象之行度，用西洋之交食以正日月之躔离，岂不集众长以成一家？何故分门别户，必欲灭大中至正之法，而独尊僻诞不通之法乎？此所谓爱而不知其恶，非君子之用心也。至于交食分秒时刻之验，其中有大弊焉。日月食于天上，分秒之数，人仰头即见之，何必用彼教之望远镜，以定分秒耶？不知望远镜有展小为大之异，废目用镜，中夏之士大夫落其术中久矣。
若夫时刻之数，则其弊又特甚焉。大凡公家之事，恐其言之不验，则迁其事以神其言，况数家之冰炭水火乎？惟势之所在则金飏颺而羽沉。故午末而报，未初者有之矣；未初而报，午末者有之矣，孰为争此一刻乎？又有以细草插壶之孔，微其漏以候时者，此又近时之事，谁察其莫辩之冤。客所谓不验者，率皆如此之类，安得叫彻九天以定其真是非乎？客幸详之。
客曰：今而后知验不验之故也。微子之论，吾亦几成吠声矣。

合朔初亏时刻辨
历家之算交食，以合朔之时刻为定准。所谓合朔者，日月同经度而不同纬度，此常月合朔这法也。日月同经度而又同纬度，此交食合朔之法也。日月既同经纬度，然后见初亏；日月虽同纬度而未同经度，必不得见初亏，此数也、法也、理也，无二致焉。未有合朔已过一刻十三分，（《新法》十五分为一刻。）而后始见初亏者，此必无之数，必无之法，必无之理也。
若望之《时宪历》于康熙三年十二月初一戊午日未正三刻二分合朔，而《报食图》之初亏，则在申初一刻强。是合朔先于初亏二刻十三分，日月未同经度，不知其何以得合朔也。如以未正刻二分之合朔为是，则申初一刻强之初亏为非；以申初一刻强之初亏为是，则未正三刻二分之合朔为非，二非必居一焉，无两是之理也。阳进未正三刻二分之合朔以欺君，以惑天下，阴握申初一刻强之初亏，以固宠以操历权，是彼单以交食为香饵，以钓我国。吾不得不微细分辨，以破其其奸云。

日食天象验
汤若望之历法，件件悖理，件件舛谬，乃诧于人曰：我西洋之《新法》，算日月交食有准。彼以此自奇，而人亦此奇之，竟弗考对天象之合与不合，何其信耳而废目哉？已往之交食，姑不具论，请以康熙三年甲辰岁十二月初一戊午朔之日食验之，人人共见，人人有目，难尽掩也。其准与不准，将谁欺乎？而世方以其不合天象之交食为准而附和之。
是以西洋邪教为我国必不可无之人，而欲招徕之，援引之，以自贻伊戚也，毋论其交食不准之甚。即使准矣，而大清国卧榻之内，岂惯谋夺人国之西洋人鼾睡地耶？从古至今有不奉彼国差来朝贡，而可越渡我疆界者否？有入贡陪臣，不还本国，呼朋引类，散布天下，而煽惑我人民者否？
江统《徙戎论》，盖早炳于几先，以为毛羽既丰，不至破坏人之天下不已。兹敢著书显言，东西万国及我伏羲与中国之初人，尽是邪教之子孙。其辱我天下人至不可以言喻。而人直受之而弗耻，异日者脱有蠢动，还是子弟拒父兄乎，还是子弟卫父兄乎？卫之于义，不可据之，力又不能。请问天下人何居焉？
光先之愚见，宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。无好历法，不过如汉家不知合朔之法，日食多在晦日，而犹享四百年之国祚。有西洋人，吾惧其挥金以收拾我天下之人心，如厝火于积薪之下，而祸发之无日也。况其交食甚舛乎？故图戊午朔食之天象，与二家报食之原图，刊布国门徧告天下，以辨旧法新法之孰得孰失，以解耳食者之惑云。

一叩阍辞疏
江南徽州府新安卫官生编歙县民臣杨光先谨奏，为天恩隆重，臣分难胜，仰吁皇仁，悯臣聋老，准臣辞职，在监効劳，以报皇恩，以安愚分事：
本年二月内，礼部为请旨事，奉旨吴周斌等三人准取来，将杨光先应于钦天监以何品用，一并议奏。钦此。
臣闻命自天，汗流浃背，即具呈礼部未准代题。三月内礼部题授臣钦天监右监副。四月初四日吏部题覆。初七日奉旨，依议。钦此。臣愈措躬无地，随缮疏赍投通政司，不准封进。下情无路上达，只得具本叩阍。
臣惟功名之途，人咸争趋，只有求而不得，未有出自特恩而反辞者。更值圣朝，欣逢睿主，政臣子宣猷效命之秋，何敢辞荣自矜高尚。况监副系小京堂官，非布衣一蹴之所可到。但臣生性下劣，有不可一日居官者。臣自知之深，不得不披沥于皇上之前。
臣禀不中和，气质粗暴，毫无雍容敬谨之风，纯是卤莽灭裂之气。与人言事，无论兵刑礼乐，上下尊卑，必高声怒目如斗似争。臣父母戒臣曰：汝此性象，若居官必致杀身。虽日严督臣读书，终不能变化气质，故不令臣赴举子试。臣谨遵父命，不敢袭先臣宗伯杨宁巡抚军功之世荫，让职臣弟，所以惩傲悻守父教也。
顷因邪教毁灭天地，废乱纲常，更包藏祸心。用《灭蛮经》之《洪范》五行，暗害我国。而又枉参部臣，立威以钳制群工之口。遂敢大胆无忌，造传妖书，谓东西万国，尽是邪教子孙，明白示天下，以叛逆之渐。臣用是奋不身，发其罪状，原不敢望有生。
赖皇上圣明，认道之真，信道之笃，毅然不惑，将五六十年之大奸伏莽，一旦铲除。斯皇上扶持道统，培养国祚之大烈鸿休，永垂于千秋万世。而臣一生读书卫道之志，亦藉信于下矣。若一受职，则臣伐叛讨妖之举，非为卫道卫国而作，是为功名富贵而作也。
锡之鞶带，终朝三褫，圣有明戒，臣何人，斯而敢不畏圣人之言耶？且臣年六十有九，双耳聋钟，崦嵫之日，为光几何，人当悬车，臣反释褐，是真知进而不知退，知得而不知丧之小人，皇上何所取若人而任之哉。况数月对审，心血已枯，精神恍忽，时作眩晕。若不揣分，贪恋功名，日趋职事，愈加衰惫，脱有错误，死不偿责。纵皇上杀臣，天下人能不笑骂臣哉？此臣所以不敢受职之实心也。
伏乞收回成命，准臣辞职，容臣以布衣在监听皇上差遣。臣矢竭平生之学术，以报皇之上特恩，惟皇上垂鉴焉。臣曷胜陨越，待命之至，字多逾格，仰祈鉴宥，为此具本叩阍，谨具奏闻。
康熙四年四月十四日叩阍，十五日奉旨，差官将臣并本交与吏部议奏。初一日吏部题覆前事，据杨光先《叩阍疏》内云云，查得康熙四年四月内，臣部覆礼部尚书祁等，为请旨事一疏，将杨光先补右监副等因具题，奉有依议之旨在案。今虽称年六十有九，耳聋眩晕，心血已枯，精神恍忽等语。但先将杨光先补授右监副，具题已经奉旨，其叩阍辞职缘由，相应不准。本月初四日奉旨：依议。

二叩阍辞疏
江南徽州府歙县民臣杨光先谨奏，为再恳天恩，允臣辞职，在监供事事：
臣蒙皇上以臣为知历，故授臣钦天监右监副。臣于四月十四日叩阍辞职，奉旨吏部议奏。五月初一日，吏部题覆，不准臣辞。初四日奉旨依议，钦此。
臣思官以钦天名，必精于历数历理者，方能胜任而无失。儒家但知历之理，而不知历之数；历家便但知历之数，而不知历之理。臣于去年在部对审之时，有杨光先止知历理，不知历数之亲笔口供，在案可查。又于去年十一月十三日，部臣祁彻白、王熙将《日食图》三张，问臣孰得孰失。臣回称，光先未习交食之法，实不知道，写有口供。二臣见在可问，此皆在未奉皇上议品之旨之先之事，非逆知皇上授臣钦天监之官，而先造此口供以为今日辞官之地也。
今以未学历数，聋老眩晕之夫，冒滥钦天监历数之职，实不副名，是为骗官，臣宁万死不敢欺君。故于初四日闻不准辞之命，即于初十日以民服到监供事，不敢报名谢恩，不敢穿着顶带，不敢到任支俸，不敢随班朝参，谨冒死再疏上闻。
伏乞皇上俯念臣未习历数，准臣以布衣在监学习，待历数精熟之日，然后授臣以官，庶上不负皇上之隆恩，下不负臣职之名实，臣感恩无穷矣。为此再疏叩阍。
康熙四年五月十一日叩阍，发吏部议。五月二十六日吏部覆。查得凡官无辞官布衣供事之例，本月二十八日奉旨：依议。

三叩阍辞疏
钦天监供事布衣臣杨光先谨奏，为三恳天恩事：
臣顷再疏辞职，吏部题覆从无布衣供事之例，不准臣辞。臣惟皇上授臣钦天之官，实本朝从无之例，诚千载旷遇之恩。臣即顶踵捐糜，尚不能报，何敢至再至三，自干罪戾。但臣之辞职，非敢辞荣沽名，实惧不能胜任。
按历法俱几百几十几万几千百十分秒数目字样，习者记性聪明，原不甚难。但臣精神耗钝，记性全消。历法起例止四十余条，臣自奉命至今，凡四阅月，尚不能成诵，而冒钦天之职，宁不自惭。
臣之所以冒死必辞者，聋老昏愦，恐负皇上拔臣之心。臣之所以愿以布衣在监供事者，天恩未报，欲竭驽骀之力，以报皇上旷世之恩也。臣愿报恩之心，非独止臣一身。臣欲习学精熟，俾子传孙，孙传曾孙，世世子孙，得为皇上之犬马臣。此臣报皇上无穷无尽之心，岂忍恝然辞职，不以布衣供事，而负皇上之恩于不报耶？
铨臣执无例二字，臣以为布衣不由荐擢，特旨拔授监员，斯皇上之恩例也。若允臣所请，亦皇上之恩例也。例总出于皇上，授免无非天恩。如明太祖初取江南，即聘镇江布衣陈遇，授以编修。遇辞不受，以平巾供事终其身，至今人称明祖之圣。臣才远不及陈遇，而皇上之圣神实过明祖，此臣所以哀吁（于）皇上之前也。臣非敢执此为例，但就铨臣无例之言，则布衣供事，前已有行之者矣。
总之臣之职出自皇上之特旨，铨臣断不敢覆准臣辞。伏乞皇上俯念臣老不胜任，仍颁特旨，准臣以布衣在监供事，使臣他日不以历数得罪，则皇上保全微臣性命之恩，与天地并矣。为此具疏叩阍，谨具奏闻。
康熙四年六月十三日具疏叩阍。十四日早，奉上差暇谕旨，清朝从无布衣供事衙门之例，官不准辞，原本发还。

四叩阍辞疏
江南徽州府歙县民臣杨光先谨奏，为臣有六不敢受职之畏，二不敢受职之羞，谨将实情分具八本，冒死披陈，仰祈睿鍳事：
本月十三日，臣具第三疏叩阍，请比编修陈遇，以平巾供事明太祖之例，蒙皇上差暇谕旨，清朝无布衣供事之例，官不准辞，将原本还臣，钦此。
臣蒙皇上天高地厚之恩，不以臣屡辞震怒，置臣于法，臣即有胸无心，敢忘捐糜图报。但察之人情事势，有所大畏，而不得不辞者。臣若不以布衣在监供事，是以臣而抗君，臣应万死。
臣自五月初十日到监供事，见人情行事，无一不伏杀臣之机，臣安得不畏。臣素以理学自信，岂畏一死，所畏者被人排陷，死败名尔。臣今以辞职，干皇上之怒，赐臣以死，臣虽死无罪，天下后世，必有恤臣有明人伦、尊圣学、辟邪教之功，臣死犹生。臣苟不能逆睹祸机之夹，贪恋一时之荣名，坐入陷阱之中，不但皇上他日不能原臣，臣即浑身是口，有所不能分辩。是臣以见利忘害，有罪而死，天下后世，谁复怜臣，而肯为臣暴白。
此臣之所以大畏，冒死辞职，奏明于生前，以求明白于死后也。谨将可畏事情，分具八本叩阍，谨具奏闻。
康熙四年六月二十一日具本叩阍。二十七日奉旨：杨光先所奏各本内事情，着吏礼二部会同，一并察质取口供具奏，各本俱无小日，八本无贴黄，着饬行。
第一不敢受职之畏疏
臣所告邪教，是为往古来今明人伦，为朝廷百姓除隐祸，非有私怨而与之讼也。彼乃思图报复，大张机阱，忽造流言，臣宁不畏。
臣于本年正月十五日，奏旨召至内院，同满汉院臣、满汉礼臣选皇上大婚吉期。臣恭选得本年八月二十八日辰时，古历已交寒露节，鸾舆由大清门进，此臣之所择也。
忽于二十八日遍地哄传，谓臣言三年内无婚嫁吉期，长安中无不人人且笑且骂，致臬臣李秀忿恨之极，不审有无，遽误形之章疏。若非皇上明察秋毫，严旨为臣剖分，则臣之冤，千古莫白。而他日灭臣族之惨，早伏于阻皇上三年大婚之一语。此言不但杀臣，且並李秀几累臣之显祸，得李秀而始免。
此谋不出自邪党流言，何从而生？其计今虽不行，不能保其日后之无暗算。机深叵测，祸隐难防，此臣之所以深畏而不敢受职者，一也。伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
第二不敢受职之畏疏
助教臣许之渐，序邪教妖书，谓二氏同知君臣父子，即儒者不能无弊，诚名教中之大罪人。荷皇上宽恩，仅褫其职，宜亟归里，闭门思过，尚难免万世唾骂。乃敢潜住京师，日与汤若望及各省解来之西洋人，朝夕往来，谋荐复官。声言起官之后，誓必杀臣。风闻虽不足信，但查革职汉官，引嫌畏讥，从无久住京师之例。今敢留京，无忌其中，必有深谋。邪教金多，群居思报，臣之智力有限，安能察其隐微。日忧中伤，夜虞刺客。此臣之所以深畏而不敢受职者，二也。伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
第三不敢受职之畏疏
皇上杀钦天监五官，及流徙已死刘、贾二人之家属而不赦者，以其用《洪范》五行而暗害国家也。率土之臣，见《洪范》五行，即宜力加排斥，始尽臣子之心。未有既知五官为《洪范》五行而杀，而反欲用《洪范》五行者，盖其心有所为尔。
臣未到监之先，选择官持各家通书禀三满监臣，言各家通书俱有《洪范》五行，不宜偏废等语，满监臣严叱其非。及臣到监之后，部劄行监，选蕊格格葬期。选择官呈称，宜将《洪范》五行参用，更为合理。满监臣涂抹其呈，至再而后止，可谓只知有邪教，而不知有朝廷之法度矣。
夫既对臣以《洪范》五行为是，则是明斥臣之距《洪范》五行为非。彼不但力斥臣，且敢力抗皇上，其心不过受邪教之主使，以臣不用《洪范》五行为非，竟不思皇上不赦刘有泰诸人之为是也。监员之立心行事如此，臣安敢与之同衙门，共事皇上哉？此臣之所以深畏而不敢受职者，三也。伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
第四不敢受职之畏疏
本年五月二十九日，臣随满汉诸监臣，上观象台考验仪器，见汤若望之西洋日晷斜安八分。臣即言曰：“去年十二月初一日日食，用此斜晷以测时刻，历科博士何雒书、马惟龙安得不输？”天文科博士李光宏应曰：“去年日食不在西洋日晷上测。”臣问：“在何处测？”答曰：“是在简仪上测。”臣指简仪问光宏，曰：“简仪是子在北、午在南，乃夜用之以测星者，岂可用以测日之时刻？”光宏答曰：“二百年来俱是如此测。”臣曰：“二百年来既用简仪 ，上测星之赤道，何故于简仪下之平盘，又立了一子南午北之日晷？”诸臣看曰：“此是测时刻之日晷。”臣曰：“放着子南午北之日晷不用，岂有以简仪夜测星之赤道，而测日时刻之理？二百年来之台官，其不通不至此也。”光宏犹曰：“此是倒冲测法。” 臣曰：“依你说夜时刻可倒冲日时刻，独不思小寒节，太阳在赤道外二十一度，不曾躔入赤道，如何十二月之太阳，照得上简仪之面。此话只好替汤若望欺钦差部院大臣，如何欺得我？你不是欺钦差，你是欺皇上。我明日奏过朝廷，请官与你测验，便见谁是谁非。”光宏语塞，始曰要求指教。复于简仪平水槽中注水，见简仪斜侧五分。夫仪既不正，即测天度星辰，尽皆不准，何况用之以测太阳？如此情形，率于邪教册比为奸，以欺天下。臣安能与之同衙门，共事皇上哉？此臣之所以深畏而不敢受职者，四也。伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
第五不敢受职之畏疏
臣惟皇上圣明，颁行大清一代之历，革除邪教《新法》，复用尧舜旧法。不但山陬海澨之民，咸庆复见天日，即声教所迄之国，莫不欣沾圣化。为羲和之历官者，宜何如欢跃，何如鼓舞，各展抱负，以报皇上复用其家学之恩。
乃今首鼠两端，心怀疑贰。见西洋人公然驰骋长安道中，扬扬得意，相传汤若望不久复官，不敢出其所长，以得罪于若望。故全会交食七政、四余之法者，托言废业已久，一时温习不起；止会一事者，又以不全会为辞。
目今考补春、夏、中、秋、冬五历官，而历科所送之题目，不以交食大题具呈，止送小题求试，意在暂图升擢，他日好以不全会推诿，无非欲将旧法故行错谬，以为《新法》留一恢复之地。是人只知若望之威之可惧，而不知皇上之命之当遵也。人心如此，臣宁不畏？此臣之所以深畏而不敢受职者，五也，伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
第六不敢受职之畏疏
皇上因星变地震，大赦天下，非为汤若望一人而赦也。今民间讹传，称若望是真圣人，其教是真天主。故于若望将刑之时，天特为之星变，地特为之震动，朝廷遂不敢杀，乃全而生之。仍令其主天主之堂，可见真圣人、真圣教之不可灭。有如此斯言也，岂天下国家之福哉？
皇上之赦天下，不知生全几万千人，而人独于若望之一身，贪天功为己力，人心至此，可不大忧？小民不知大义，易为邪言煽惑，此言一行，即传天下，将见天下之人民，尽化为邪教之羽翼。是臣以攻异端之法语，反为邪教增重其声价，臣之罪不可解矣。
向盘踞京师者，止若望四人，今则群聚数十；向尚不知避忌，今知秘其机缄。金多可役鬼神，汉人甘为线索，往来海上，暗通消息。若无有以关防之，实为养虎自遗其患。
从来天下之祸，常伏于其所忽。初以其根蒂之小也，不甚留意提防，及至毛羽既丰，一旦变作，不可扑灭，虽悔何追。自古至今，每每如斯。况其教以谋夺人之国为主，查其实迹，非止一端。其谋夺本国也，有耶稣正法之书像可考；其谋夺日本国也，有舶商之口可凭；其已夺吕宋国也，有故明南礼部臣沈之参疏可据。
如此狼子野心之凶人，又有火器刀甲铦猛，安可与之同中国哉？臣不但为身惧，为族惧，且为天下惧，为朝廷惧矣。此臣之所以深畏而不敢受职者，六也。伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
第七不敢受职之羞疏
臣闻有真过人之学问，然后可以为人之师表；无其学而充其位，人虽压于势而不肯心悦诚服，必有覆餗之患。臣无算历之能，而俨然居于能算历之官之上，对之能不自惭？或有错误，臣无术以正之，何以谢钦若之责？
此臣之所以甚羞而不敢受职者，一也。伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
第八不敢受职之羞疏
臣惟曾以正论规谏人者，不敢自蹈其辙。明末武举陈启新，负斧锧上五千言，授以吏科给事中。臣曾规正之曰：人之情，不做官则敢作敢为，一做官便瞻前顾后。科长若不受职，办着一张锋快嘴，说些民间利病的公道话，替朝廷治得天下，救得苍生，自然名传后世；科长如今做了官，不见有所建明，只学得保守纱帽，恐后来死得不好。臣著《正阳忠告》一书讥之。启新后果被纠参提问，自投黄河而死。举世皆笑启新之愚，而称臣言之是。今臣以不能算历之夫，而滥受皇上钦天之职，将来必有如杨光先之人，来笑当年规正陈启新之杨光先矣。臣虽靦颜偷生世上，死之日将何面目见陈启新于地下哉？此臣之所以甚羞而不敢受职者，二也。
臣有二甚可羞、六深可畏，安敢轻易受皇上之官，而不冒死以必辞耶？此臣之所以不避斧钺，而叩阍之无已也。伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。

五叩阍辞疏
钦天监供事臣杨光先谨奏，为天恩愈重，臣惧愈深，恳鉴微忱，收回成命事：
本年七月二十七日，吏礼二部取臣等供回奏。八月初五日奉旨：
钦天监事务精微紧要，既称于三月初二日地震之间，简仪微陷闪裂，彼时何不即行具呈。经杨光先看见说出，始于六月十八日具呈请修。据此凡事俱草率因循，张其淳着降，杨光先着为监正，张其淳着为左监副，李光显着为右监副。钦此。
窃照臣屡疏渎聒，宸聪不以臣为烦扰，置臣于法，反加臣为监正，臣感皇上如天之恩，至于如此之极，而不觉继之以泣也。但臣自揣分正量，实不敢一刻自安。
臣闻，人臣事君，进退以礼，辞受以义，只有辞尊居卑，未有辞卑居尊者。臣蒙皇上授臣右监副，臣以学术未精，不能胜任，凡四叩阍疏辞。兹授臣以监正，臣即拜命，则臣前日之辞是辞监副之卑；而今日之受，是受监正之尊矣。于卑则辞，而于尊则受，是臣止知躁进，而不知事君进退之礼、辞受之义，安望其能尽臣职哉？况看出简仪倾侧者，乃满监臣，而责令其具呈请修者，亦满监臣也。臣不过于辞疏中，举监员稽怠之习以入告。皇上以臣为能，而加臣为监正，是臣掠满监臣之美，以得监正，臣能不自愧哉？
臣又闻骤富贵者不祥。臣以无位布衣，一旦得六品之官，已犯骤贵之戒，尚未谢恩到任，又擢为五品，视篆京堂，于骤之中而加骤焉。天灾人祸，将必随之。臣以天道人事之理指人，而不自知吉凶之趋避，是懵于天道人事之理矣。以懵于天道人事之理之夫，岂可以为钦天监之监正哉？此臣之所以深惧而必乱也。
臣又考之史册，上有大圣人之君下，然后有不受职之臣。故上有尧、舜，下有巢、由；上有汉高、光武，下有四皓、严光；上有宋祖、明祖，下有陈抟、陈遇，是皆遭际圣君，故得遂其高尚。臣固不敢追踪前哲，实以尧、舜、高、光、宋明二祖仰望皇上。
倘蒙皇上允臣所请，俾千秋万岁后之人，颂皇上容一明人伦、尊圣学、辟邪教之杨光先，而不强之以职，则皇上圣神之名，驾越于尧、舜、高、光、宋明二祖之上矣。
伏乞收回成命，准臣以布衣在监供事，庶臣无掠美之愧，而更鲜骤贵不祥之惧矣。字多逾格，仰祈鉴宥，为此昧死叩阍。
康熙四年八月二十四日，奉差暇交吏部议。本年九月十三日，吏部议得已经奉旨：杨光先着为监正，其辞职缘由，相应不准。十四奉旨：杨光先因知天文衙门一切事务，授为监正，着即受职办事，不得渎辞。

跋一
向闻吾友戴东原说：“欧罗巴人以重价购此书即焚毁之，欲灭其迹也。”今始于吴门黄氏学耕堂见之。杨君于步算非专家，又无有力助之者，故终为彼所诎。然其诋耶稣异教，禁人传习，不可谓无功于名教者矣。

己未十月十九日
竹汀居士钱大昕题
时年七十有二

跋二
初，书估携此册求售，余奇其名，故以白金一锭购之。后李尚之谓余曰：“钱竹汀先生尝以未见此书为言，则此诚罕觏之本矣。”因付装潢，求竹汀一言，前所跋者是也。至于步算非专家，余属尚之详论其所以，适尚之应阮芸台中丞聘，临行拣还，未及辨此，当俟诸异日尔。

己未冬十一月既望
书于联吟西馆
黄丕烈

跋三
此书歙县布衣杨光先所著。杨公于康熙初入京，告西洋人以天主邪教煽惑中国，必为大患，明见在二百年之先，实为本朝第一有识有胆人；其书亦为第一有关名教、有功圣学、有济民生之书。
当时邪不敌正，质审明白，黜汤若望诸人之官，杀监官之附教者五人，禁中国人习天主教，可谓重见天日矣。乃西洋人财可通神，盘踞不去，遍贿汉人之有力者，暂授杨公为监正，必欲伺其间隙，置之死地。杨公明烛其谋，五疏力辞，又条上六畏二羞之疏，情词剀切。部议阴受指使，始终不准，不得已就职。不久即以置闰错误，坐论大辟，蒙恩旨赦归，中途为西洋人毒死。而后，西法复行，牢不可拔。
盖杨公死于未授职之前，则无以摘其误谬，而西术不能复兴，即兴亦终不能固。故设此陷阱，以泄其愤而售其奸。邪谋之深毒，不可畏哉？然而天主教之不敢公然大行，中国之民不至公然习天主教，而尽为无父无君之禽兽者，皆杨公之力也。正人心，息邪说，孟子之后一人而已。或以愚言为过，当请具眼人辨之。
此书于壬寅夏，得刻本于吴寿云处，价昂不能购。倩友人“胡子安”影抄一本，后有竹汀先手跋，谓西人购此书即焚毁之。苟非切中邪谋，何以如是。至杨公步算非专家，则明理不明数，公已自言之，何得为公病？书中辨论，未必无锋棱太峻语。然辟异端，不得不如此。圣人复起，亦当许之。特拘墟小儒，眼光如豆，不免以此訾议耳。至于辞官诸疏，垦挚畅达，奸谋早已洞烛。意如此其诚，见如此其明，而犹始以布衣供事，终乃就职监正者，实因感激皇恩，而不忍以党邪疑执政耳。假尊崇为倾陷，为从来宵小害君子者，特辟一途，虽圣主亦所不疑。吾为杨公痛，吾为世道人心痛矣。
丙午六月
元和钱绮跋

跋四
此书歙县布衣杨光先所著。杨公于明末屡以草莽伏阙上章，劾首揆温体仁、吏垣陈启新。崇祯癸未冬，襄城伯李国桢荐其有文武材，征书未达而北都陷。
本朝康熙初，入京首告西洋人汤若望等，借知历为名，窥伺中国，以天主邪教煽惑人心，必为大患。当时邪不敌正，质审确实，黜若望诸人，杀监官之附教惑众者五人，毁各省天主堂，禁人传习，可谓重见天日矣。
乃西洋人财可通神，潜匿京师，遍贿汉人之有力者，拟荐杨公为监正，必欲伺其间而置之死地。杨公明烛其谋，五疏力辞，情词剀切。部臣阴受指使，始终以不准辞宫议覆，强使就职。而监中诸人，皆系彼党，询以中国旧法，诿为不习，坐视不助。历算繁要，独力难支。明年即以置闰错误，部议论大辟。蒙恩旨革职回籍。至扬州旅寓，中毒暴死，即西洋人鸩之也。于是若望等复起用，西洋永行，牢不可拔。
盖杨公死于未授职之前，则无以伺其误，而西法不兴，即兴亦终不能固。故设此陷阱，以泄其愤而售其奸。邪谋之深毒，不可畏哉？
然而天主教之不敢大行，中国之民不至公然习天主教，而尽为无父无君之禽兽者，皆杨公之力也。正人心，息邪说，遏乱萌，实为本朝第一有识有胆人。其书亦为第一有功名教，有功圣学，有功国家之书。西人既复用，以重价购其书焚毁殆尽。
壬寅夏，得见刻本于吴君寿云，时英夷适寇江南。杨公明见在二百年之先，一夕读遍，不胜骇服。价昂不能购，友人胡君子安，见之亦惊喜，欣然任抄录，即以赠余。西人衔杨公，发其奸并贿史馆，于《明史》中削去劾温体仁诸事，幸散见他书。故仪征阮相国《畴人传》，犹载其崖略。此书传抄数本，不至泯灭。他日论辟异端之功，首列儒林，从祀文庙，未必不赖是书之存也，固跋而藏之。

道光癸卯三月
元和钱绮识

跋五
此书绝少，向只管心梅先生收藏一本，其中批注即其手笔。杨先生事迹，钱饮江跋语甚详。同治八年夏日，托刘泖生借得，亟属江鹿门手抄，数日而毕，汲汲遑遑，予心亦有所不得已也。稜迦山民记。
此书今日观之，字字金玉，后人当什袭藏好。设有遗失，得我此书者，亦当珍重。非予之愚，实在事关重大也，又记付。曾寿。
按天主教见之于史传最前者，大秦国上德阿罗本，于唐贞观九年至长安，此即天主教始入中国。然是僧故贞观十二年于义宁坊，建大秦寺，度僧廿一人。后至开元时，其教大行，其徒夜聚淫秽，画魔王踞坐，佛为洗足，云佛上大乘，我乃上上乘。盖邪教中最恶劣者，其徒既众，天下皆遍，数与军人格斗抢掠奸盗。至会昌时谋反，梁贞明六年又反，其时皆是僧尼也。建中二年大秦寺有碑，名《景教流行中国》，文称三一妙真无元真，主阿罗诃，判十字以定四方，鼓元风而生二气云云。又七日一荐、洗心反素等语。今其碑尚存在西字府。
总之，读圣贤书，行当行事。故孔孟之道皆为帝王卿相，而言孝弟忠信，使其上行下效，人皆感化以翼。垂拱、无为，此等邪教，无非地狱天堂，恐嚇下愚。且疑其别有邪术。举世下愚，既多为人上者不为之教，是自弃其民，况又导之耶？悲夫。民又书。
日本国世弘著《邪教攻心一论》中有云：西洋人惯以小利诱中国人入教，使变其心肠，仇其君父，惟邪教是信。一旦乘之，则不伤一卒，不费多金，皆为邪教心复之民，如此则享国自久。噶□（口+留）巴、吕宋，前车可鉴，所谓西人用攻心之法者如此。

跋六
杨长公自刊《不得已》一书，雍乾间传本已鲜，程棉庄谓此书初出，西人购以重赀，每部二百金，燔毁略尽。晚得宛陵梅公所藏，爱之重之，踰于天球法物，其可珍贵若是。盋山图书馆庋有丁氏所藏东湖蒋氏节录本，仅录《清洙邪教疏》、《与许青屿侍御书》、《辟邪论》三篇，皆节录，非全貌也。今年正月吴君慰祖以《不得已》写本一册存馆中，上下两卷具足，末有竹汀、荛圃及钱子文跋。吴君谓系王朴臣先生故物，沽自冷摊者。爰付中社影印，并录萧敬孚先生所撰碑传于后，以广其传。长公持论锐利，而孙渊如以文不雅训少之，实则此书为宗教史中明清之际一重公案，不必斤斤于文之工拙也。

己巳上巳
镇江柳诒征

故前钦天监监正杨公光先别传（肃穆《敬孚类稿》卷十）
杨光先，字长公，江南歙县人。尚书凝裔孙，世袭新安卫中所副千户，让职与弟光弼，孑身入都。（康熙《徽州府志》。）
山阳武举陈启新者，崇祯九年诣阙上书，言天下三大病，捧疏跪正阳门三日，中官取以进。帝大喜，立擢吏科给事中，历兵科左给事中。刘宗周、詹尔选等先后论之。光先讦其出身赋役入徇私纳贿状，帝悉不究。然启新在事所条奏，率无关大计。（《明史姜埰传》。）
温体仁当国既久，劾者章不胜计。而刘宗周劾其十二罪六奸皆有指实。宗藩如唐王聿键，动臣如抚宁侯朱国弼，布衣如何儒显、杨光先等，亦皆论之。光生至舆榇待命，帝皆不省，愈以为孤立，每斥责言者以慰之，至有杖死者。（《明史温体仁传》。）光先被杖，谪戍辽左。（《徽州府志》及王泰征撰《始信录序》。）癸未冬，烈皇御经筵，求文武材。襄城伯李国桢以光先对。上曰：“是舁榇之杨光先乎？”遂悬大将军印以待之。襄城遣人迎，未至而明已亡。（王泰征《始信录序》）。
入国朝顺治十七年，抗疏斥西洋教之非，以西人耶稣会非中土圣人之教。且汤若望所造《时宪书》，其面上不当用上传批“依西洋新法”五字等语，具呈礼部，不准。（《征州府志》、阮元《畴人传》及黄伯禄编《正教奉裦》）。康熙三年七月，光先叩阍，进所著《摘谬论》一篇。摘汤若望《新法》十谬；又《选择议》一篇，摘汤若望选择荣亲王安葬日期，误用《洪范》五行，下议政王等会同确议。四年三月壬寅，议政王等逐款鞫问所摘十谬，杨光先、汤若望各言己是。历法深微，难以分别。
但历代旧法每日十二时，分一百刻；《新法》改为九十六刻。又康熙立春日，候气先期起管，汤若望谎奏候至其时，春气已应。又二十八宿次序分定已久，汤若望私将参觜二宿改调前后，又私将四余中删去紫气。又汤若望进二百年历，夫天祐皇上，历祚无疆。而汤若望止进二百年历，俱大不合。其选择荣亲王葬期，汤若望等不用正五行，反用《洪范》五行，山向、年月，俱犯忌杀，事犯重大。
拟钦天监监正汤若望、刻漏科杜如预、五品挈壶正杨宏量、历科李祖白、春官正宋可成、秋官正宋发、冬官正朱光显、中官正刘有泰等，皆凌迟处死；已故刘有庆子刘必远、贾良琦子贾文郁、宋可成子宋哲、李祖白子李实、汤若望义子潘尽孝，俱斩立决。
得旨：汤若望系掌印之官，于选择事情不加详慎辄尔准行，本当依拟处死。但念专司天文，选择非其所习，且效力多年，又复衰老，着免死。杜如预、杨宏量本当依拟处死，但念永陵、福陵、昭陵、孝陵风水，皆伊等看定，曾经效力，亦着免死。汤若望等并其干连人等，应得何罪，仍着议政王贝勒大臣九卿科道，再加详核分明，确议具奏。（《东华录》）。
夏四月己未，议政王等遵旨再议，汤若望、杜如预、杨宏量、潘尽孝及案内干连人犯等俱责打流徙，余俱照前议。得旨李祖白、宋可成、宋发、朱光显、刘有泰，俱著即处斩。汤若望、杜如预、杨宏量，责打流徙俱著免。伊等既免，其汤若望义子潘尽孝，及杜如预、杨宏量干连族人，责打流徙，亦著具免，余依议。（《东华录》）。光先疏言汤若望之历法，件件悖理，件件舛谬，特授钦天监右监副，旋授监正。（阮元《畴人志》、《徽州府传》及黄伯禄编《正教奉裦》）。光先以但知推步之理，不知推步之数，叩阍辞职疏凡五，上不准辞，辑前后所上书状论疏为上下卷，名曰《不得已》。（《畴人传》。又《徽州府志》云：“凡九叩阍十三疏，辞弗允，勉就职。”今据《畴人传》及《不得已》本书）
五年二月丁巳，钦天监监正杨光先奏：今候气之法，久失其传，十二月中气不应，乞准臣延访博学有心计之人，与之制器测候，并敕礼部，采取宜阳金门山竹管，上党羊头山秬黍，河内葭莩备用，从之。（《东华录》）七年，诏求直言，光先条陈十款，悉见采纳，内逃一人一款，得免十家连坐之例。（《徽州府志》）
冬十月戊子，礼部以江南取到元郭守敬仪器，请旨定夺。得旨杨光先奏称所用律管、葭莩、秬黍，已经取到，照尺寸方位候过，二年未见效验。案候气之法，自北齐信都方取有效验之后，经千二百余年，俱失其传尔。部议交与杨光先，令访求博有有心计之人，应将一千二百余年失传之处，能行修正之人，可得与否？及杨光年能修正与否？俱详问再议具奏。（《东华录》）。
十一月丙辰，礼部遵旨议覆候气之事，据钦天监监正杨光先奏称：律管尺寸，虽载在司马迁《史记》，而用法失传。今博访能候气之人，尚在未得，臣身染风疾，不能管理。查杨光先职司监正，候气之事，不当推诿，仍令延访博学有心计之人，以求候之法，从之。（《东华录》。）
十二月庚寅，治理历法南怀仁劾奏钦天监副吴明烜所造康熙八年七政民历内，康熙八年闰十二月，应是康熙九年正月；又有一年，两春分两秋分种种差误。得旨：历法关系重大，着议政王贝勒大臣九卿科道，会同确议具奏。（《东华录》。）
八年春正月庚申，议政王等会议南怀仁奏吴明烜推算历日差错之处，奉旨差大学士图海等同钦天监监正马祜，测验立春、雨水、太阴、火星、木星，与南怀仁所指逐款皆符，吴明烜所称逐款不合，应将康熙九年一应历日交与南怀仁推算。得旨杨光先前告汤若望时，议政王大臣会议，以杨光先何处为是，据议准行，汤若望何处为非，辄议停止；及当日议停，今日议复之故，不向马祜、杨光先、吴明烜、南怀仁问明详奏，乃草率议覆不合，着再行确议。（《东华录》。）
二月庚午，议政王等遵旨会议，前命大臣二十员赴观象台测验。南怀仁所言逐款皆符，吴明烜所言逐款皆错。问监正马佑、监副宜塔喇、胡振钺、李光显，亦言南怀仁历皆合天象。窃思百刻历日，虽历代行之已久，但南怀仁推算九十六刻之法，既合天象，自康熙九年始，应将九十六刻历日推行。又南怀仁言罗喉、计都、月孛星，系推算历日所用，故开载；其紫气星无象，推算历日并无用处，故不开载。自康熙九年始，将紫气星不必造入七政历日内。又言候气系自古以来之例，推算历法亦无用处，嗣后亦应停止。杨光先职司监正，历日差错不能修理，左袒吴明烜妄以九十六刻推算，谓西洋之法必不可用，应革职交刑部从重议罪。得旨：杨光先革职从宽，免交刑部，余依议。（《东华录》）。
三月庚戌，授西洋人南怀仁为钦天监监副。先是钦天监官，案古法推算康熙八年历，以十二月置闰。至是，南怀仁言雨水为正月中气，是月二十九日值雨水，即为康熙九年之正月，不当置闰，置闰当在明年二月。上命礼部详询钦天监官，多直南怀仁，乃罢康熙八年十二月闰，移置康熙九年二月，其节气占候，悉从南怀仁之言。（《东华录》）。
八月辛未，康亲王杰书等议覆，南怀仁、李光宏等呈告：杨光先依附鳌拜，捏词陷人；将历代所用之《洪范》五行，称为《灭蛮经》，致李祖白等各官正法；且推历、候气，茫然不知；解送仪器，虚糜钱粮，轻改神明，将吉凶颠倒；妄生事端，殃及无辜；援引吴明烜谎奏授官，捏造无影之事，诬告汤若望谋叛；情罪重大，应拟斩，妻子流徙宁古塔。
至供奉天主，系沿伊国旧习，并无为恶实迹，汤若望复“通微教师”之名，照伊原品赐恤，还给建堂基地。许缵曾等复职。伊等聚会，散给《天学传概》及铜像等物，仍行禁止。西洋人栗安党等，该督抚驿送来京。李祖白等照原官恩恤，流徙子弟取回，有职者复职。李光宏，黄昌、司尔珪、潘尽孝，原降革之职，仍行给还。得旨杨：光先理应论死，念其年老，姑从宽免，妻子亦免流徙，栗安党等二十五人，不必取来京城。其天主教，除南怀仁等照常自行外，恐直隶各省复立堂入教，仍着严行晓谕禁止，余依议。（《东华录》）。光先邀蒙恩免。（《正教奉裦》。）放归卒于途。（《徽州府志》又《畴人传》：“歙人言光先南归，至山东暴卒，盖为西人毒死”。而《池北偶谈》则称：“论大辟，其实光先盖论大辟。免死归卒者也。”又《正教奉裦》：“出京回家，行至山东德州地方，病发背死”。
原文录钱绮《不得已跋》，已见本书，故不赘录。

故前钦天监监正歙县杨公神道表（《敬孚类稿》卷十一）
穆尝恭读世宗宪皇帝所录《庭训格言》，中有训曰：“尔等惟知朕算术之精，却不知我学算之故。朕幼时，钦天监汉穷官与西洋人不睦，互相参劾，几至大辟。杨光先、汤若望于午门九卿前，当面赌测日影，奈九卿中无一知其法者。朕思己不知焉，能断人之是非？因自愤而学焉，今凡八算之法，累辑成书，条分缕析，后之学此者，视此甚易，谁知朕当日苦心研究之难也”。穆既知圣祖仁皇帝之精算术，实由于此，因想杨公之为人。今年夏，晤黟县老友李君宗煝，谈及杨公当日情事。因托遣人于歙县杨氏，代求杨公所著之书。旋于杨公族裔孙某孝廉家得之。穆既得所录副本，因念杨公之墓，年久不免荒芜，复托李君佗日会同孝廉，商为修理。因略叙其生平事迹，佗日表于其阡。
公姓杨氏，讳光先，字长公，徽州歙县人也。其世祖讳凝，字彦谧，明宣德五年进士，官至礼部尚书，调南京刑部尚书。尝自叙前后战功，乞世荫子，堣遂得新安卫副千户，子孙遂世袭焉。传世至公，乃让职与弟光弼，孑身入京师，时为崇祯十年也。
时有山阳武人陈启新者，崇祯九年诣阙上书，言天下三大病，捧疏跪正阳门三日，中官取以进，帝大喜，立擢吏科给事中。历兵科左给事中，刘公宗周、詹公尔选等先后论之。公复劾其出身贱役，及徇私纳贿状，帝悉不究。复经御史王公聚奎、伦公之楷，给事中姜公埰先后劾其溺职，及请托受赇、还乡骄横，并不忠不孝、大奸大诈状，乃削籍下抚按追赃拟罪，启新竟逃去不知所之。
又中极殿大学士温体仁当国既久，劾者尤多，公复论之。至舆榇待命，帝皆不省，每斥责言者以慰之，至有杖死者。而公卒以此遣戌辽左。然体仁亦旋以党与奸状为帝所悟，放归。十六年冬，烈皇御经筵，求文武材，襄城伯李国桢以公对。上曰：“是舁榇之杨光先乎？”遂悬大将军印以待之。襄城遣人迎，未至而明已亡。
先是崇祯元二年间，庄烈帝以钦天监推算不合天行，日食失验，欲罪台官。时礼部徐光启言台官测候，本郭守敬法。元时当食不食，守敬且尔无怪台官之失占。臣闻历久必差，宜及时修正。帝从其言，诏西洋人龙华民、邓玉函等推算历法，徐光启为监督。三年五月又征日耳曼人汤若望、意大理人罗雅谷，襄授制器，演算诸法。
入国朝，顺治元年夏，汤若望具疏将本年八月朔日食，明年正月望日食，照新法推步，京师所见亏蚀分秒，并起复方位图像，与各省所见不同之数，缮册进呈。七月复将所制浑天星球一架，地平日晷、窥远镜各一具，并与地屏图一幅进呈，旋补授钦天监监正。自是十余年，屡加恩擢用。十七年公入京抗疏，以西人耶稣会非中土圣人之教，且汤若望所造《时宪书》，其面上不当用上传批“依西洋新法”五字，，具呈礼部，不准。是年复召比利时人南怀仁来京，纂修历法。
康熙三年七月，公复叩阍，进所著《摘谬论》一篇，摘若望新法十谬；又《选择议》一篇，摘若望选择荣亲王安葬日期，误用《洪范》五行，下议政王等会议。四年三四月，议政王等逐款鞫问，及遵旨再议，汤若望等奉旨仅得罢职，旋以病死。圣祖特授公钦天监右监副，旋授监正。公以但知推步之理，不知推步之数，叩阍辞职，疏凡五上不准，乃辑前后所上书状论疏，为上下卷，名曰《不得已》。七年诏求直言，公条陈十款，多见采纳。内逃一人一款，得免十家连坐之例，实自公发之。八年春二月，为治理历法南怀仁所劾，历日差错，得旨革职，旋蒙恩放归，卒于途。
公殁后，西人以重价购其书，悉为焚毁，欲灭其迹。新城王文简公士祯所撰《池北偶谈》，曾记此书事，实西人复以计削去此条，且有改为诋毁此书者，以故，公此书及生平事实，后人罕有知者。
嘉庆年间，吴门黄主事丕烈曾得此书，嘉定钱少詹事大昕、仪征阮相国元，先后评跋。阮公复见初印本《池北偶谈》，并采公所著《日食天象验》篇，为《畴人传》。且推《摘谬十论》讥西法一月有三节气之新、移寅宫箕三度入丑宫之新，则固明于推步者，所不能废。钱公虽以公于步算非专家，亦深惜公无有力者助之，故终为彼所诎。其诋耶稣异教，禁人传习，为大有功名教。
近吴门叶君廷琯，尝称公少年已气节觥觥如此。乃越三十年，时移世易，而刚直之性不渝，可谓豪杰之士。其书虽为西人计毁，然迄今仍有传本，而姓氏亦称道弗衰。盖其精诚固结，自有不可磨灭者在云云，皆能知公之深。
穆乃恭记《庭训格言》一则，并综《明史》姜埰、温体仁等传及《东华录》、康熙朝《徽州府志》、近世名人著述之可传信者，□括以表公阡，俾乡之后进者详焉。

辟邪纪实
“天下第一伤心人”原著
东南各省士民 重刊
辟邪纪实题解
《辟邪纪实》于咸丰十一年 辛酉五月底初版，于壬戌 八月再版，增加了《批驳邪说》数十条，作者自称：“天下第一伤心人”，其姓名与背景不详。本书中《圣谕广训黜异端以崇正学》、《前序》、《后叙》及《辟邪纪实》上卷和《辟邪纪实》中卷据荷兰莱敦大学汉学图书馆藏本编辑整理，《辟邪纪实》下卷、附卷据北京大学图书馆藏本编辑整理。
《辟邪纪实》包括上卷、中卷、下卷、附卷四部分。上卷包括《天主教集说》、《天主教入国考略》、《辟邪说上篇》、《辟邪论下篇》四篇文章。作者在前两篇文章介绍了天主教教内许多邪僻丑恶之事，以及天主都传入中国的历史。后两篇是杨光先当年反对天主教时旧作。
中卷包括《杂引》和《批驳邪说》两篇文章。《杂引》中，作者摘录了《西详志略》等书刊杂志中对天主教描述，并对天主教加以评论批驳。《批驳邪说》中引用了天主教的四篇文章《天路指明》、《甲乙二友论述》、《耶稣教略》、《训子问答》，从中摘录一些字句，逐条批驳天主教之非。
下卷只《案证》一篇，从《摘录怀仁堂杂著》等书中摘录了天主教以淫邪、幻术迷惑百姓，祸害社会的事情。
附卷包括《辟邪歌》、《国防法》、《哥老会说》三篇。《辟邪歌》是作者以诗歌形式揭露天主教恶行，号召大家共辟邪教。《国防法》是作者自己草拟的，用来防止天主教流传的法规乡约。《哥老会说》则是作者对哥老会的起因及会中黑话介绍，并提出了除灭哥老会的一些方法。
总之，《辟邪纪实》的作者多方摘录有关天主教的传闻和文章，意图通过揭露天主教内违理、邪淫、以幻术迷人、以妖术害人的事迹，说明天主教是无父无君，荒淫无道、邪僻虚妄、祸国殃民的邪教，宜群起而改之，同心而斩绝之。而虽曰“纪实”，今日看来，《辟邪纪实》中的许多记载，多属道听途说，以讹传讹。

辟邪纪实目录
辟邪纪实题解
辟邪纪实目录
恭录圣谕广训黜异端以崇正学
前序
后叙
辟邪纪实上卷
天主邪教集说
天主邪教入国考略
辟邪论上篇
辟邪论下篇
辟邪纪实中卷
杂引
批驳邪说
阅《甲乙二友论述》
阅《耶稣教略》（系新改，较旧本不符）
辟邪纪实卷下
案证
辟邪纪实附卷
辟邪歌
国防法
哥老会说

恭录圣谕广训黜异端以崇正学
朕惟欲厚风俗先正人心，欲正人心先端学术。
夫人受天地之中以生，惟此伦常日用之道，为智愚之所共由。索隐行怪，圣贤不取。《易》言：“蒙以养正，圣功以之。”《书》言：“无偏，无陂，无反，无侧，王道以之。”圣功王道，悉本正学。至于非圣之书，不经之典，惊世骇俗，纷纷藉藉起，而为民物之蠧者，皆为异端，所宜屏绝。凡尔兵民，愿谨淳朴者固多，或迷于他岐，以无知而罹罪戾，朕甚悯之。
自古三教流传，儒宗而外，厥有仙释。朱子曰：“释氏之教不管天地四方，只是理会一个心；老氏之教，只是要存得一个神。”此朱子持平之言，可知释道之本旨矣。自游食无藉之辈，阴窃其名以坏其术，大率假灾祥祸福之事，以售其诞幻无稽之谈。始则诱取赀财以图肥己，渐至男女混淆，聚处为烧香之会；农工废业，相逢多语怪之人。又其甚者，奸回邪慝，窜伏其中，树党结盟，夜聚晓散；干名犯义，惑世诬民。及一旦发觉，惩捕株连，身陷囵圄，累及妻子。教主已为罪魁，福缘且为祸本。如白莲、闻香等教，皆前车之鉴也。
又如西洋教，宗天主亦属不经。因其人通晓历数，故国家用之，尔等不可不知也。
夫左道惑众，律所不宥；师巫邪术，邦有常刑。朝廷立法之意，无非禁民为非，导民为善，黜邪崇正，去危就安。尔兵民以父母之身，生太平无事之日，衣食有赖，俯仰无忧。而顾昧恒性，而即匪彝，犯王章而干国宪，不亦愚之甚哉！
我圣祖仁皇帝渐民以仁，摩民以义，艺极陈常，煌煌大训，所以为世道人心计者至深远矣。尔兵民等宜仰体圣心。祗遵，摈斥异端，直如盗贼水火。且水火盗贼，害止及身；异端之害，害及人心。心之本体，有正无邪；苟有主持，自然不惑。将见品行端方，诸邪不能胜正；家庭和顺，遇难可以成祥。事亲孝，事君忠，尽人事者，即足以集天休；不求非分，不作非为，敦本业者，即可以迓神庆。尔服，尔耕，尔讲，尔武，安布帛菽粟之常，遵荡平正直之化，则异端不待驱而自息矣。

前序
天下第一伤心人
耶稣教之邪，稍有人心者，必谓断不可从。有从者，不过市井无赖徒耳。曾读孔孟书，断不至此。予亦何尝不以为然。何也？每见大小试毕，多以佛老因果说为劝善举，纷相投赠，罕受而信者，谓近虚荒。吾儒守四子五经，自有实在经济，岂复为佛老所惑哉？夫佛老因果，犹为劝善而说，且知虚荒而不信。至耶稣教，则空以永福永祸为言，所行之虚荒，较甚于佛老万万倍。宜其劝之不信，即勒之不从，守四子五经之道，为确不可易也。
乃独有不然者，当未与诸夷大和时，辄闻士宦有从其教者，究未目击其实，未敢深信。自与诸夷大和后，则见不惑于佛老之因果者，竟惑于耶稣之永福永祸，而昭然为恶矣。至有大吏词臣，亦置纲常名教于不顾，即求其入于佛老而不可得者，尚安望守四子五经之道，以著实在经济哉？
呜呼！流毒尚可言哉，尚得谓成人世哉！此予书不能已于作也。始为集说，历数其教之邪也；次入中国考略，明邪教所自始也；次辟邪论，录旧也。次杂引志事之一二见，及有互异处也；次案证，著邪教害人之实也。附辟邪歌，便浅者传唱也；附团防法，使人同心以杜绝也。 附哥老会说，因亦足贻大害而并及也。合名曰《辟邪纪实》者，谓无诬枉之词也。凡历五昼夜而成书，精神亦大惫矣。速刊传送，愿受者有以鉴予苦心，皆不为邪教所惑，则幸甚矣。

时咸丰十一年 辛酉五月尽日
天下第一伤心人自叙

后叙
天下第一伤心人
今夫天下之大，惟中土为声明文物之邦，帝王师儒，皆出其中。有尧舜之心传，孔孟之道统，为至正至平之教，人人可遵，历万世而无弊，更何有他教而争胜负者哉？
自文艺取士以来，学士大夫，遂直以圣贤经传为博科名之具，而于实际，曾不讲求。即或有笺注之学，亦多虚盗匪誉，妄冀身后配祀圣庙。于天下实事，亦顾忌回护，不能本所学以行之。此佛老所以得行其说，而天主邪教亦得伺其隙也。
且相识有金、王诸徒，于邪教巧为争辩，谓若以其教之原始为妄，则以盘古为开辟祖，而我之原始独不妄乎？谓若以其教为可骇而不可从，则安见在彼教者，不以孔子教为可骇而亦不可从乎？不过各著其是，特少见而多怪耳。
噫！此昧本之言，索隐行怪之为也。不知孔子删书断自唐虞，未或一言盘古事，大圣贤果何在开后世以疑端哉？至以孔子教为可骇而亦不可从之喻，彼固忍心以言，而闻之能不心寒乎！可知中士圣贤之教，不害于无知之小民，深害于闳肆博辩之才士矣！
此予去岁《辟邪纪实》之作，为万不得已，非好事之为也。兹复批驳邪说，得数十条，增杂引后，使人知邪教之言，固无在不使人以可攻者。
或疑予徒劳无补，邪教之从不从，存乎人之本衷。此则予亦知既从者，为牢不可破。甚冀未从者见之，有以激发天良，遵守至正至平之教，不使声明文物之邦，尽为邪教所坏，亦天下万世人心之大幸矣！
壬戌 八月
天下第一伤心人自叙

辟邪纪实上卷
天主邪教集说
天下第一伤心人
天主教，始自耶稣，乃西洋诸国通行之教。习者妄谓耶稣本上帝化身，于汉哀帝时，为犹太国童女马利亚所生，全智全能，通各国土音，创教劝人为善，后被国人钉体于十字架，刃刺以毙，三日复活，历四十日以肉身升天。其徒遂号其教曰“天主”。以耶稣为先天教主，又曰圣子，又曰天兄。造书曰天经，又曰圣书。遍相引诱，自郡国至乡里，皆建天主堂，供十字架。
师其教者，或手执十字架，与佩胸前不等。偶有轻亵，为逆上帝，重罚之。其教分目实繁，难悉举。
以意大里为天主教之宗国，代有持世教皇，为代天宣化。凡西洋各国王即位，必得教皇册封。有大事，必咨决请命。又令其大弟子数十人分掌各国教事，曰法王。小部落掌教者号神父，神父多在童时受教，割去肾子，曰弥塞。从其教者，与神父鸡奸不忌，曰益慧。其余随地皆有牧师分掌之（牧师又名满剌）。至天主堂一切供亿，则皆国王大臣民庶转输不绝。
每七日一礼拜（以星房虚昴之辰为礼拜日），曰弥撒，又曰教会。此日百工悉罢，老幼男女，齐集天主堂。牧师上坐，赞美耶稣之德，谓耶稣为会之元首，信者为会之全身。群党喃喃诵经毕，互奸以尽欢，曰大公，又曰仁会。
凡嫁娶不用媒妁，亦不论少长，必男女自愿，惟拜耶稣祈上帝。新妇至，必先与牧师宿，曰圣揄罗福。且父可娶媳；子可娶母；亦可娶己女为妇；兄弟叔侄，可互娶其妇；胞姊妹亦可娶为妇。
又重女轻男。自国王至臣，庶皆听命于妇。每有妇逐夫而再赘者，谓男子皆由女出。故其国多女王摄权，谓经水乃上帝所赐至宝，非此不能生人。妇女经至，则争取饮之，故夷匪多腥秽难闻者。
与类相接，重则免冠，轻则以手加额，所以示敬。无跪拜礼，即见国王亦不拜，屈一膝，持其手嗅之，或拨额毛数茎投地，以为最敬之礼。惟跪拜上帝，及耶稣。凡相见，问其妇，不及父母，谓父母为已往物。兄弟及戚友久不相见，见则互相奸狎，曰合初。
君臣父子，皆以兄弟相唤；母女姑媳，皆以姊妹相称。谓世上止有天父（指上帝）、天母（指童女）、天兄（指耶稣），此外无所为尊卑者。
虽西洋习俗类然，而英法俄诸国为最。其类外和内猾，貌易欺人，群以海舶贸易为生。凡海口有利埠头，肆行争夺。先止欺凌邻夷，不敢直逼中土。
宋元时，间有匪徒倡立清真祆神等寺，旋亦敕毁。迨明季，夷匪利玛窦、王丰肃、阳马诺、庞迪我等，先后混入中国，以善作奇技淫巧，兼称能测天文，又有妖术烧炼金银，人多惑之，海防遂废。
国初又用其流，推演历书。遂敢于京城及通都大邑，建天主堂，而各以夷匪掌其教。谓天地万物，皆主于天主。且谓自无始以来，倘非天主操持，则天久倾颓，地久翻覆。一概正祀，均斥为邪。惟一心致敬天主，得升天堂，受永福；否则入地狱，受永苦。愚者闻之有所贪著，即能以符咒迷之，使欣然入教。其授教法，较自传本国者不同。
然国初禁例森严，传习者犹不敢毕露丑态。至道光末年，乃有匪徒杨秀清、洪秀全等，奉其教群起倡乱，竟至蔓延东南，迄周纪不得平息。逆夷侦知中国从教者众，遂敢于戊午年直破广东，庚申八月，竟犯都门。
上念切怀柔，俯允通商和议。该夷反敢逞其狂悖，至分其徒于各省、州、县，遍传天主教，诳惑愚顽。从者即等奴隶，任其驰驱，为害较前倍烈。
凡初入时，牧师以指取水微按其顶，曰领洗礼。并掰饼与食，继令饮酒一杯，曰食圣餐（亦有与银四两、丸一枚者）。由是惛瞶，自毁祖先神主，惟以红纸划一长圈，中列十字架，并刀锥钩槊等器，曰圣架，供门首，或置龛中（或牧师先为沐浴，曰净体，借此行奸。以后惟其所悦而从者，迷而不知，反以为快）。
士大夫从者曰西儒，又曰西士。
从教家有女留一不嫁，为守符咒箱，司锁钥，别人不得擅开，曰开箱老女，又曰侦姑，又曰御仙姑。牧师至，即与伴宿，曰过气比脐。
有病不得如常医药，必教中人来施针炙，妇人亦裸体受治。如不愈，死即剖藏腑头颅，考验病之所在，著书示后。
家有丧，牧师屏去死者亲属，扃门行殓。私取其睛，以膏药掩之，曰封目归西。并以红布囊纫其项，曰衣胞。有不听殓法者，为叛教。即率教党至其家，凌辱百计，终且设毒害之。或明割死者四肢曰上圣，断其首颌曰中圣，割其耳鼻曰下圣。童子死，曰仙童；守箱女死，曰侦仙；孕妇死，曰带子归西。正国法死，曰穿红袍上天。
其取睛之故，以中国铅百斤，可煎银八斤。其余九十二斤，仍可卖还原价。惟其银，必取中国人睛配药点之，而西夷睛罔效，故彼国自死无取睛事。
点银术，虽中国久从教者，皆不得传。惟取生睛，并妇女经水胎丸配药涂镜面摭人形貌，借可获利。此则中国专心奉教者，间得授之。其尤谬者，能咒水飞符摄生，人魂与奸宿，曰神合。又能取妇女发爪置席底，令其自至。取童男女生辰，粘树咒之，摄其魂为耳报。星家有师其术者，以搬运术，盗人藏金，曰还本。凡夷中男妇均谙采战术，与从教者交，曰乞仙。以口吸成童精，与处女经水，曰开天孔，又曰人剂。与人交臂宿，即知人隐衷，乘机害之，曰 “测隐。甚或割女子子宫，男子辫发，小儿肾子及以术取小儿脑髓心肝，散放瘟气蛊毒等事，其名未备详。
推其用心，直欲尽愚海内人民，假其教以斩绝之，继将大有为于中国也，岂但通商传教已哉？彼欲从教者，亦何惛而不察哉！
吾故广搜往籍，及得之实见实闻，缕揭其弊以为当门一喝云。
第一伤心人曰：“历考西夷伪撰诸书，皆谓天本天主耶稣所造之一物，无足贵重。而妖书中，又有“勿犯天条”、“切勿怨天”、“代天宣化”、“岂非天道”等语。独不曰“勿犯耶稣条”、“切勿怨耶稣”、“代耶稣宣化”、“岂非耶稣道”，乃复用“天”字何也？且妖书中，动引经书中之“於昭于天”、“获罪于天”、“乐天”、“畏天”、“顺天”、“逆天”、“事天”等语，证实圣贤为指上帝而言，则更何也？
有谓耶稣即上帝者，有谓耶稣为上帝屈己降世者，有谓耶稣为上帝子，号神子，又号圣子，又号天兄。上帝号神父，又号圣父，又号天父，又号耶和华者。
有谓上帝、耶稣、圣神三位一体者，有谓耶稣死无后者，有谓耶稣死有遗腹子名耶稣太子者，有谓耶稣以肉身升天，而妻被恶人夺者，有谓耶稣生于汉元始元年者，有谓生于汉元寿二年及元寿十四年者，种种皆自相乖舛。
至近日所订和约内，称天主教、耶稣教为二，愈见夷情诡黠，矫为区分。使知天主教不可入者，则曰：“我本耶稣教，无非劝人为善，非天主教可比。”知耶稣教不可入者，则曰：“我本天主教，无非劝人为善，非耶稣教可比。”由是以术诱之，愚者虽显受其害而不觉矣。附记：
天主教之说散纪，他书者甚夥，阅者猝难毕悉。
吾友博览群籍，并参以实闻实见，辑为是篇。其事情朗如犀照，卒读一过，令人发指心寒。即闒茸嚚悍之夫，亦当闻而知惧。因促付剞劂，棒喝人寰，俾海内士民，见而切齿，虽不获操斧钺之罚，亦能严口舌之诛。由是公愤顿伸，群邪立破，近可为斯人端向往，远可为吾道壮干城。其有裨于天下万世者，岂浅鲜哉？
子舆氏曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”吾子是书，其庶几乎！

时咸丰十一年 辛酉夏五
学聋居士跋

天主邪教入国考略
天下第一伤心人
历考天主邪教诸书，谓其教自汉以来，已入中国。证之史鉴，皆无明文。
惟考杂记，载犹太国乌合利之党，于宋隆兴元年，贡五色棉、五色布，借此勾结匪徒，插足中国。佯以劝善为名，袭后稷诞生事，谓伊教祖耶稣为其国童女马利亚所生，教人崇奉天主为事。且能代人赎罪致福，有求必应，以此惑人。遂得私建清真祆神等寺于河南开封府，名其教曰“天竺”（因乌合利初从北天竺来），后改名挑筋（妖书云：耶和华击伤雅各髀后，犹太人食肉必挑去髀筋，因以名教）。旋迹败露，寺亦毁。
元至元十六年，夷匪五思达等，复贡西洋布西洋镜等物，混入中国，重建清真寺于开封府。
明永乐十九年，夷匪俺诚以医术入中国，寄居其寺，得以妖言惑定王，传令赐香其寺重修。二十一年，复贿当道奏闻有功，赐氏为赵，授锦衣都指挥，升浙江指挥。
正统十年，匪徒李荣等重建前殿。
天顺三年匪徒高鉴赵应承、赵瑛、石斌、张暄等伙造妖书三部，置清真寺，五年河水淹没，匪徒艾敬、李荣等，复出资重修。
成化元年，匪徒高鉴等，增修后殿，仍安置妖书。
弘治二年，匪徒赵瑛、金钟、赵俊、俺都剌、曹左、傅儒等，又增造妖书，广买地基，建造妖寺，分党于陕之西安、浙之宁波等处，遍传邪教。且伪造大秦景教流行中国碑序，载大秦国阿罗本载真经至长安。贞观十二年，太宗诏所司于义宁坊造大秦寺，并及高宗、元宗、肃宗、代宗、德宗皆崇尊其教，广建祠宇。首载寺僧景净述，末载建中二年立，朝议郎吕秀严书云云。埋西安府城外，佯掘之以证其教由来之久。
至天启崇祯时，则海防尽弛，要地任其出入。匪徒利玛窦、徐光启、龙民华、汤若望等，得相继以奇技淫巧，炫惑当时。继致有宫中扶乱，列祖列宗降坛，指用人材，妄极不经之举。所指用则皆从教之流，借此广传其教。此明纲所以不振也！
而我朝复宽大为怀，加当事诸人办理不善，惟贪一时苟全，不计后来实祸。虽康熙时，碣石镇总兵陈昂具奏，极言夷患当防，而儒臣群议，不以为然，卒酿今日之事。
呜呼。以数万里语言不通之夷匪，入中国而任其纵横自如如是者，亘古未之前闻也。按《后汉书》、《新唐书》有及其教者，殊不足据，皆后人附会词。孟子所谓“尽信书，则不如无书”者是也。

辟邪论上篇
录旧
杨光先
历官李祖白，天主教之门人也，著《天学传概》一卷。其言曰：“天主上帝，开辟乾坤而生初人，男女各一。初人子孙，聚居如德亚国，此外东西南北，并无人居。是时，事一主，奉一教，纷岐邪说，无自而生。其后生齿日繁，散走遐逖，而大东大西有人之始，其时略同。
考之史册，推以历年，在中国为伏羲氏。即非伏羲，亦必先伏羲不远，为中国有人之始。此中国之初人，实如德亚之苗裔。自西徂东，天学固其所怀来也。生长子孙，家传户习，此时此学之在中夏，必倍昌明于今之世矣。
延至唐虞三代，君臣告诫于朝，圣贤垂训于后，往往呼天称帝以相警励。其见之《书》曰‘受上帝，天其申命用休’；《诗》曰‘文王在上，於昭于天’；《鲁论》曰‘获罪于天，无所祷也’；《中庸》曰‘郊社之礼，所以祀上帝也’；《孟子》曰‘乐天，畏天，事天’；何莫非天学之微言法语乎？审是，则中国之教，无先天学者”
噫，小人而无忌惮，亦至此哉！不思今日之天下，即三皇五帝之天下也。祖白谓历代之圣君圣臣，是邪教之苗裔；六经四书，是邪教之微言，将何以分别我大清君臣，而不为邪教之苗裔乎？
而弁其端者曰：“康熙三年柱下史，毘陵许之渐敬题”。噫吁，异哉！以史臣，以谏官，而亦为此言耶？虽前明之季，学士大夫，如徐光启、李之藻、李天经、冯应京、樊良枢者，多为天主教作叙，然或叙其历法，或叙其仪品，或叙其算数。至进《天主书像图说》，则罔有叙之者，汤若望自叙之。可见徐、李诸人，犹不敢公然得罪名教也。
若望之为书也，曰男女各一，以为人类之初祖，未敢斥言覆载之内，尽是其教之子孙也。祖白之为书也，则尽我中国而如德亚之矣；尽我中国古先帝圣师，而邪教苗裔之矣；尽我历代之圣经贤传，而邪教绪余之矣，岂止妄而已哉！
天主教不许供君亲牌位，不许祀祖先父母，真率天下而无君父者也。而许侍御叙之曰：“二氏终其身于君臣父子，而莫识其所为天，即儒者或不能无弊。”噫！是何言也。二氏寺观，供奉龙牌，是尚识君臣。佛言供养千辟支佛，不如孝堂上二亲，是尚识父子。吾儒以天秩、天叙、天伦、天性立教乎。惟天主耶稣以犯其国法钉死，是莫识君臣；耶稣之母名玛利亚，有夫名若瑟，而曰耶稣不由父生，及皈依彼教人，不得供奉祖先神主，是莫识父子。许氏颠倒之甚。
至谓“儒者言天有弊”，是先圣乎，先贤乎？不妨明指其人，与众攻之。如无其人，不宜作此非圣之文，自毁周孔之教也。
杨墨之害道也，不过曰 “为我”“兼爱”，而孟子极拒之曰：“杨墨之道不息，孔子之道不著。”《傅概》之害道也，苗裔我君臣，学徒我周孔。
祖白之意若曰：孔子之道不息，天主之教不著。孟子之拒，恐人至于无父无君；祖白之著，恐人至于有父有君。而许氏为祖白作叙，是拒孔孟矣，遵祖白矣！儒者不能无弊，许氏自道之也！
邪教开堂于京师宣武门之内、东华门之东、阜城门之西；山东之济南；江南之淮安、扬州、镇江、江宁、苏州、常熟、上海；浙之杭州、金华、兰溪；闽之福州、建宁、延平、汀州；江右之南昌、建昌、贛州；东粤之广州；西粤之桂林；蜀之重庆、保宁；楚之武昌；秦之西安；晋之太原、绛州；豫之开封。凡三十窟穴。而广东之香山嶴盈万人，盘踞其间，成一大都会，以暗地送往迎来。
若望借历法以藏身金门，而棋布邪教之党羽，于大清十三省要害之地，其意欲何为乎？明纲之所以不纽者，由废祖宗之法，弛通海泄漏之律。徐光启以历法荐利玛窦于朝，以数万里不朝贡之人，来而弗稽其所从来，去而弗究其所从去，行不监押之，止不关防之。十三直省之山川形势，兵马钱粮，靡不收归图籍而弗之禁。古今有此玩待外国人之政否？大清因明之待西洋如此，习以为常，不察伏戎于莽，万一窃发，百余年后，将有知予言之不得已者。

辟邪论下篇
录旧
杨光先
天主教所祀之像，名曰耶稣，手执一圆象。
问：“为何物？”
则曰：“天”。
问：“天何以执于耶稣之手？”
则曰：“天不能自成其为天，如万有之不能自成其为万有，必有造之者而后成。天主为万有之初有，其有无元而为万有元，超形与声，不落见闻，乃从实无造成实有，不需材料、器具、时日。先造无量数天神无形之体，次及造人。其造人也，必先造天地品汇诸物，以为覆载安养之需。故先造天造地，造飞走、鳞介、种植等类，乃始造人，男女各一。男名亚当，女名厄袜，以为人类之初祖。天为有始，天主为无始，有始生于无始，故称天主焉。
次造天堂，以福事天主者之灵魂；造地狱，以苦不事天主者之灵魂。人有罪，应入地狱者，哀悔于耶稣之前，并祈耶稣之母，以转达于天主，即赦其人之罪，灵魂亦得升于天堂。惟诸佛为魔鬼，在地狱中，永不得出。”
问：“耶稣为谁？”
曰：“即天主。”
问：“天主，主宰天地万物者也，何为下生人世？”
曰：“天主悯亚当造罪，祸延世世苗裔，许躬自降生，救赎于五千年中。或遣天神下告，或托前知之口，代传降生在世事迹，预题其端，载之国史。降生期至，天神报童女玛利亚胎孕天主，玛利亚怡然允从，遂生子名曰耶稣，故玛利亚为天主之母，童身尚犹未坏。”
问：“耶稣生于何代何时？”
曰：“生于汉哀帝元寿二年庚申。”
噫！荒唐怪诞，亦至此哉！
夫天，二气之所结而成，非有所造而成者也。设天果有天主，则覆载内四海万国，无一而非天主之所宰制，必无独主如德亚一国之理。独主一国，岂得称天主哉？
既称天主，则天上地下，四海万国，物类甚多，皆待天主宰制。天主下生三十三年，谁代主宰其事？天地既无主宰，则天亦不运行，地亦不长养，人亦不生死，物亦不蕃茂，而万类不几息矣？
天主欲救亚当，胡不下生于造天之初，乃生于汉之元寿庚申？天主造人，当造盛德至善之人，以为人类之初祖，犹恐后人之不善继述，何造一骄傲为恶之亚当，致子孙世世受祸？且其子孙中，又有圣有贤，有智有仁，不尽肖亚当所为，又何人造之哉？
天主下生救之，宜过化存神，型仁讲让以登一世于皞熙，其或庶几。乃不识其大，而好行小惠，惟以瘳人之疾，生人之死，履海幻食，天堂地狱为事，又安能救一世之云礽，去恶而迁善，以还造化之固有哉？
释氏销罪，必令忏悔。彼教则但崇事耶稣母子者，即升之天堂；不奉之者，即下之地狱。使奉者皆善人，不奉者皆恶人，犹可言也；苟奉者皆恶人，不奉者皆善人，不皆颠倒赏罚乎？
谓佛堕地狱中，永不得出，谁则见之？而耶稣生钉十字架，则现身剑树苦海，岂有主宰天地万物之人，而不能自主其一身之性命者乎？以造化世界之上帝，而世人能戕之戮之者乎？
剽窃释氏天堂地狱之唾余，而反唇谤佛，则虽道教方士之剽佛谤佛，不如是甚也。
且又援儒而谤儒，历引六经之“上帝”，而断章以证其为天主。曰：“苍苍之天，乃上帝所役使，或东或西，无头无腹，无手无足，未可为尊；况于下地，乃众足所践，污秽所归，安有可尊之势？”夫不尊天地而尊上帝，犹可言也；尊耶稣为上帝，则不可言也。耶稣而果全天德之圣人也，则必一言而为后世法，一事而泽披四海。若伏羲文王之明易象，尧舜之致时雍，大禹之平水土，周公之制礼乐，孔子之明道德，斯万世之功也，耶稣有一于是乎？如以瘳人之病、起人之死为功，此华陀良医，祝由幻术之事。非大圣人之事也。更非主宰天地万物者之事也，苟以此为功，则何如不令人病，不令人死之功更大也？以上帝之圣神广运，一一待其遇病瘳之，遇死起之，则已不胜其劳。遇耶稣者一二，不遇耶稣者无量无边，其救世之功安在也？
且利玛窦之书，止载耶稣救世功毕，复升归天，而讳其死于国法。至汤若望黠不若利玛窦，乃并其钉死受罪图写而直布之，其去黄巾五斗米之张道邻几何？而世尚或以其制器之精奇而喜之，或以其不婚不宦而重之。不知其仪器精者，兵械亦精，适足为我隐患也；不婚宦者，其志不在小，乃在诱吾民而去之。如图日本取吕宋之已事可鉴也。
诗曰：“相彼雨雪，先集为霰。”又曰：“鹰化为鸠，君子犹恶其眼。”今者海氛未靖，稽察当严，揖盗开门，后患宜毖，宁使今日詈予为妒口，毋使异日神予为前知，斯则中国之厚幸也夫。
天下第一伤心人曰：“近之论洋夷者，多谓‘彼地物产极穷不能生息，入中国，不过通商取财，并无他志，何足患载。’不知若仅以通商之故，何不惮数万里程，穷年远涉，屡动干戈乎？彼地果无生息，何历代未与通商，而其党未尽绝留为今日害乎？况财乃为国之本，养民之资，即谓通商取财，已属危举。夫彼以不甚需之物，纷布其党，巧取我财，久之有不受其敝者乎？独不问彼国固皆奉天教，而通商和约，称为劝人为善；且教中诸书， 皆以人之肉身苦乐为无凭，必以死后灵魂所受之苦乐为有定，又何必苦欲通商，以贪此财？即欲通商，何不臣贡善道以求，而以干戈入国，为大不善之举乎？兹观杨君二谕，可谓痛快以陈。惜当日皆不以为然，欲使其言之奇中，斯则可为当道诸公一痛哭矣！”

辟邪纪实中卷
杂引
“犹大国以耶稣为上帝之子，于汉平帝元始元年生于其国，住世三十三年，布教于民，因赎人之罪，代受酷刑而死。复活肉身升天，操万世宇宙之权。教散于四方，而信者以其地为重，往往诣耶稣墓而拜之。”（《密云斋随笔及万国全图集》）
天下第一伤心人曰：“上帝子，何假人生？人既有罪，何为代赎？耶稣未生前，宇宙权果操自何人既谓肉身升天，何更有墓而使人拜荒谬之极，数语中便数自矛盾。”
“西洋意大里诸国，率行天主教。凡有病，无论男女，使与教酋伴宿，不愈谓之无福。人死俱葬庙中，有后来者则掘先葬尸弃庙隅，而补葬其处。生死皆告于庙僧而记其世系，然阅三世后，亦多不知其祖矣。”（《西洋志略》）
天下第一伤心人曰：“有病与教酋伴宿，宜其必愈，何不愈即托词无福？是直借伴宿行淫耳！人死则葬，安其尸也，何有后来者则掘弃先尸？且世系止告之庙僧，阅三世而皆忘，何不情若是耶？耶稣之始末，又谁实记之而独不忘耶！”
“耶稣生东汉哀帝元寿二年，为纪年始，以三百六十五日为一年，今咸丰十一年，伊称一千八百六十一年。”（《澳门闻见录及各种妖书》）
天下第一伤心人曰：“以耶稣生之年为纪年始，岂耶稣未生前，即不纪年乎？以三百六十五日为一年，不置闰，寒暑朔望，不无定侯乎？且耶稣既生彼国，不记生时在彼国为何时，而独记在汉哀帝时耶？”
“天主教亦有杂以‘由斯教’及‘马哈墨教’者，禁食豕肉，谓豕为天主万亿化身。儿生周岁，割去势皮曰‘益局’；女子则横划下阴，长大有毛，则薙去，曰‘还原’。”（《夷教纪源》）
天下第一伤心人曰：“彼教既崇奉天主，而复谓豕为天主万亿化身，是直以豕为天主矣，从教者固已豕之不若矣！至‘益局’、‘还原’之说，尤见乖谬。按予近见天主教匪，无不食豕肉者，惟回族则不食耳。”
“如德亚国，谓其国之圣人辣杂琭，当时已死四日，蒙耶稣恩造命复活。”（《西夷杂述》）
天下第一伤心人曰：“耶稣果有活命之术，何彼教流传已久，为所活者，仅闻一辣杂璐，且不曾实见其人耶？”
“阿戈尔国，常杀人祭耶稣祈福，并杀人祭墓。酋长死，辄杀千人以祭，掳外国过境商船之人，不足遍掳行人，故入市不敢独行，恐被掳也。娶妇以多为贵，酋长例有三千，每年传集番女，挑选一次。”（《异域闻见录及醉月轩稿》）
天下第一伤心人曰：“耶稣果为福于人，何忍人之杀人以致祭耶？如谓耶稣为不知，则耶稣之明何在？更安望其能福人耶？”
“牟尼教惟知修一己清净，使人无夫妇以绝人伦，且未曾入过天堂地狱，而徒以天堂地狱之说诳人。若耶稣教，从者则竟入天堂受永福，不从者则竟入地狱受永苦，实确而可据者矣。”（《明圣要旨》）
天下第一伤心人曰：“彼教攻牟尼使人无夫妇以绝人伦，彼教父子聚麀，兄弟共牝，人伦独未绝耶？攻牟尼不曾入过天堂地狱，而徒以其说诳人。若从彼教则竟入天堂受永福，否则入地狱受永苦，且终其说曰‘实确而可据’，试问彼教确而可据之天堂地狱，果谁实入而见之耶？”
“洋夷通习天主教，皆弃绝人纪，下同禽兽。其尤诞者，曰‘额利教’，天主教之分名也，俄罗斯英吉利诸国率行之。人初生三月，无论男女均以小空管塞粪门，夜则取出，谓之‘留元’。使粪门广大，以为长大便于鸡奸。每春夏之交，男子取妇人经水涂面，入天主堂礼拜，谓之‘洁面朝圣’，以为祀天主最敬之礼。父子兄弟，互相奸淫，谓之‘连气’，且谓不如是者，则父子兄弟之情疏矣。诸如此类，未能尽述。不知我中国人亦有从其教者，不诚禽兽之不如哉？”《风土广闻》
天下第一伤心人曰：“鸡奸已绝人理，况于初生，即为长大鸡奸计，尤属可怪。经水本极秽物，以之涂面祀天主，反为洁敬之礼，义更何在？父子兄弟，互相奸淫，伦理丧尽，偏美其名曰‘连气’。如此种种之恶，真禽兽所不为，殊堪诧绝！”（按“夜则取去”“夜”字疑“昼”字之误。《玩荔室丛谈》“晨起拔出”之词便见下卷案证内）。
“艾正心，西夷人，烝其母，并烝其祖母，均有孕，生子一为艾儒述，为艾儒略。”（《倦游集》）
天下第一伤心人曰：“艾正心烝其母，并烝其祖母，人理斩绝。而所著天学新编诸书，无知匪徒为所惑，无足深怪。惟明季金声之徒，稍读圣贤书，亦被所惑，为之赞扬西学，而自附西儒，则可为痛哭！”
“耶稣一作‘尔息’，一作‘尔撤’。回回《干尔塞经》云：‘尔撤圣人者，即阿丹圣人之后，立教敬天为主，传徒繁盛，战胜攻克。或通其妻，托求异术。尔撤告妻畏人缚发，妻于是夜暗系其发，仇至遭擒，便被杀害。其徒愤恨天不垂佑，乃奉天主，不复事天。”（《远见集》）
天下第一伤心人曰：“既称耶稣为圣人，又曰‘或通其妻’，岂有妻被人通者，得称圣人耶？既称耶稣‘战胜攻克’，又曰‘畏人缚发’，其妻即暗系其发而使仇害，岂一缚发之易，独不能解去？且不能防其妻之害，已得战胜攻克者耶？既谓耶稣敬天而天不垂佑，使遭杀害，其徒遂恨天，不复事天，乃奉天主，又安见天主之定能垂佑耶？此自相嘲骂，与说法家自赞其法之灵曰：‘吾法不是非凡之法’，同一笑话，且言阿丹后，与诸言童女事不符。”
“回回尊敬造化之主，以拜天为礼，每城设礼拜寺。始生教主曰天主，再世曰‘派噶木巴尔’。每日对之诵经五次，每七日赴礼拜寺诵经一次，其经名《哈提密尔苏尔经》。”（《西域图志》）
天下第一伤心人曰：“按此以天为造化之主，则与以天主为造化之主有异；以始生教主曰天主，则与以耶稣为始生教主有异；且天主再世曰‘派噶木巴尔’，则与‘耶稣死无后’，及与‘耶稣死有遗腹子，名耶稣太子’者有异。荒谬处，彼匪族已不能各相印证。”
“亚非哩加有穆罕默德，生于成宣帝大建元年，为回回开基之祖。反耶稣之教，立新教。言已奉上帝之命，教化天下，上帝独一位，而穆乃其圣差，众人信服。戒食犬豕酒醴；不崇祖先，但拜天地之主；各人进教，宣割元阳之皮为号，谓欲享天乐，必须洗身清洁。从其教者，久遂尊为圣人。以威逼邻夷，远近皆敬之如神。日增倨傲，继且夺继子之妻，托言奉天之命，辩驳者立较示儆，临死劝其党羽固执其教无改。”（《每月统纪传》）
天下第一伤心人曰：“穆罕默德，既反耶稣之教立新教，宜去耶稣之恶，以著己之善也。而言己奉上帝之命教化天下，试问上帝果何由见之耶？则同一荒谬矣！既曰奉上帝之命教化天下，宜稍有片善可纪犹可耳。而其教在不崇祖先，进教必割元阳之皮，从者久遂尊为圣人，继至威逼邻夷，且夺继子妻而不使辩驳。试问奉上帝教化天下之圣人，而竟为此无本不经恶极之举乎？”
“如德亚国，谓其国之圣人耶稣，为天主教祖。耶稣二字，译言救世主。创教使人皆知崇奉天主以受永福，不可事天，且不可祀立祖先木主，及拜偶像，为此大得罪天主之事，致干天怒，而受永苦。孔子云：‘获罪于天，无所祷也。’也可不知所祗惧乎。”（《浮海杂志及广福编》）
天下第一伤心人曰：“按此谓耶稣为如德亚国之圣人，则与诸言生于犹太国者不符。至谓创教使人崇天主不可事天，且不可祀祖先及拜偶像，而又谓为此大得罪天主之事致干天怒；且引孔子获罪于天无所祷之词以实之，独不谓为此大得罪天主之事，致干天主怒耶？若孔子则亦止言获罪于天，实未言获罪于天主，何妄引圣言为彼邪说之证而自相支离耶？ 论语有‘祭如在，祭神如神在’，‘入太庙’，‘在宗庙’，‘未能事人，焉能事鬼’，诸明文既知引孔子之言，亦曾见孔子有不祀祖先，不祀诸神之说耶？所谓救世主者，姑无论果否有功于世，其义解不明，不已极乎！”
“亚细亚洲最西，有名邦曰‘如德亚’，其国史书载上古事迹极详。自初生人类，至今六千余年，世代相传，及分散时候，万事万物，造作原始，悉记无讹。因造物主降生是邦，故人称为圣主。春秋时有二圣王，父达味德，子撒喇满，造一天主堂，皆金玉砌成，饰以珍宝，穷极美丽，费以三十万万。王德盛智高，声闻最远，中国谓西方有圣人，疑即指此。”（《坤舆图说》）
天下第一伤心人曰：“按邪教诸书，既群以耶稣生于汉哀帝时，始行天主教。此书又系夷匪南怀仁所著，忽谓春秋时，有二圣王造天主堂，岂人未生而堂先造耶？谓造堂费以三十万万，穷极美丽，又谓王德盛智高，岂有德盛智高者，而为穷极美丽之举耶？且谓中国谓西方有圣人，疑即指此，不尤妄耶？”
“澳中凡庙所奉天主，有诞生图、被难图、飞升图，其说以耶稣行教至一国，国人裸而缚之十字木架上，钉其首及四肢；三日苏，复还本国；更越四十日而上升，年三十有三。故奉教者，必奉十字架，每七日一礼拜，至期男女分投诸寺，长跪听僧演说。岁中天主出遊，三巴则以十月，板樟以三月、九月，支粮以三月，大庙则二月、五月、六月，凡三出遊，率先夕诣龙松庙迎像至本寺，然灯达旦。澳众毕集，黑奴舁被难像前行，番童诵咒。随之，又以番童象天神披发而翼，来往腾跃，诸僧手香烛步其后。又用老僧抱一耶稣像，上张锦棚，随从如前仪。岁三月十五日，为天主难日，寺僧皆喑。越十七日复鸣，诸番彻酒肉三日，虽果饵，啖不至饱。番僧不一类，三巴寺僧，削发披青冠斗帽，司教者曰‘法王’，由大西洋来。澳酋无与敌体者，有大事疑狱，兵头番目不能决，则请命，命出奉之惟谨。其出入张盖，树幡幢，僧雏拥卫之，男女见者，辄前跪捧足，俟过然后起。法王或摩其顶，以为大幸，妇女尤信向之。龙松庙僧亦削发，蒙毡，内衣白而长，外覆以青。板樟庙僧不冠，曳长衣，外黑内白，复以白布覆其两肩。噶斯兰僧，服粗布衣，带率草履，不冠不袜，出入持盖。是二庙僧，有尽削其发者，有但去其顶发者。他如大庙、风信、花王、支粮诸庙，则系本澳自行焚香，秃顶而圆，被长青衣，无妻室。而左右列侍番女，于庙于家惟所便。盖大凡衲子之流，其通晓天文。曾游京师者，皆留髭须，解华语，分住各庙中。诸僧往来番人家，其人他出，径入室见其妇，以所携藤或雨伞，置诸户外，其人归，见而避之。惟三巴戒律极严，番妇入寺者，为之持咒禳解；寺僧不苟出入，即出入必以人伴之，书其名于版，以为志。尼曰圣母，其敬奉尤甚于法王。一女为尼，其家人罹重辟，得女尼片纸立宥之。然必捐千金致诸公，故入寺者鲜，寺中尼凡四十有奇。三巴寺在澳东北，依山为之，高数寻，屋侧启门，制狭长，石作雕缕，金碧照跃，上如覆幔，旁绮疏瑰丽。所奉曰天母，名玛利亚，貌如少女，抱一婴儿，曰天主耶稣。衣非缝制，自顶被体，皆采饰平画障以琉璃，望之如塑。旁貌方论说状，须眉竖者如怒，扬者如喜，耳重轮，鼻隆准，三十许人。左手执浑天仪，右义指若动，目若瞩，口若声。”（《澳门纪略》）
“俄罗斯国崇奉天主教，嫁娶择配，皆女自主之。如男女有成议，及期会其党入巴底行庙，男女皆跪神前，僧为诵经，问男问女愿否。皆以愿对，则与二烛，各执其一，男授女，女授男，而吹熄之，复听诵经毕而归。”（《异见新闻录并复山琐录》）
“佛兰西国所宗教主曰葛尼，其神名‘巴底行’，距今一千又四十七年。神有须发，一为立而合掌仰天之像，一为跪而合掌仰天之像，在家人奉之。亦有佛像曰‘巴底利’，出家僧供之。以三月九日祭先，无木主。”《醒斋笔记》
“末尼教不茹荤酒，夜集淫秽。画魔王踞坐，佛为洗足，云佛乃上大乘，我乃上上乘，盖末尼为白云、白莲之流，即天主教之分名。”《钱氏景教考及洋海杂志》
天下第一伤心人曰：“按此四说皆有祀神像之事，则与不拜偶像之说异；以三月九日祭先，则与不祀祖先之说异。想其徒或亦殊方各尚耳，总之怪诞不经，如女自主嫁。虽祭先而仍无木主，则年久谁溯？及僧入室--、夜集秽淫诸事，皆有心世道人，所耻闻而痛恶者也。”
“英吉利夷人，能以小玻璃筒收毒气，乘人不觉散之，触其气即病瘟疫。宜以雄黄、细辛、白芷、艾叶，袋盛佩胸前，可免触受。又能飞翦，割人之发以摄其魂。如被割者，速自加翦，庶可免害。”（《医方辑验》）
“英吉利国，能以纸翦人马，焚符诵咒，化成真形，借此以惧大敌。惟鸣锣发巨砲击之，即散，以水喷之亦散。”（《西洋鉴》）
“--采战之术，俱传自西洋，好淫者习其术，无不自戕其生。愚者不知，反为得计，可为浩叹。”（《管见录》）
“佛兰西国人，专习天主邪教，又能以妖术变幻人为禽兽，使见者莫辨。常至海口等处，摄华人归国为奴仆。滇粤匪流，多师其术”。（《广见录》）
西洋人能以木髹漆，作尺许人，内藏机纽，以钥开之，可自行数十步，但不能转曲耳。又能以药涂镜面，照一切人物山水，即留影于上，无不酷肖其真，此与作钟表为尤奇也。后侨寓香山，与客谈及药涂镜之事，始知其药，系以术取妇人胎，与处女红丸，（即未破子宫，非红铃也）交药草，将处女经水浸之，镜罩置露下，四十余日，去胎丸药草，取其水，置洋豆于中，去腥气用之。药草曾询其名，不敢注载，恐无知者仿行也。”（《倦游录》，按唐时有刘允明以法取电光灼硫磺成水能摄人影入镜，艺术家亦有师其法者。）
“余向游贵州，闻其俗，有放蛊之说，流寓未久，亦未实见其事，不之深信。及至广西柳州府，一日与太守张君同席，则忽闻坐间如竹爆一声，众皆惊骇，张君曰：‘此殆有人放蛊耳’。急觅之，不得。恐蛊入馔，皆罢席。继张君沐，取帽置几，见帽花上，微有黑点，令洗之，不去。张君曰：‘蛊在是矣，幸未著身。但不识谁放，继思昨因事遣退某仆，尚未去，或以此衔恨。令唤之。覆云，罢席时，已遁去矣。因究蛊之为害，曰蛊毒传自西洋，有数种，有声者名‘响蛊’，最毒，此地操其术者多。放时藏毒指甲，诵咒弹之，著肉即发，入饮食吞之亦发。发则两目渐蓝，无神光，面黄腹胀，任放蛊者刻期而死。如被放时，不识受否，急取鸡子煮熟，插银钗，衔口中，片时取出，银钗鸡子俱黑，则已受毒，随用药治之，可救。当录其方，今失之。昨偶偕友至澳门一行所，晤米利坚夷人巴里利，能作汉音，与之语半晌。继见案头小几上，有玻璃瓶，内贮绿子数十枚，小如粟，自为升降。问：‘为何物？’巴佯若未闻。再三诘之，始曰：‘此蛊也，乃英吉利、佛兰西诸国所造，此间有得其放法者，故留得一瓶耳。’问：‘何自动？’曰：‘毒气冲荡耳。’问：‘彼国亦有能造者否？’曰：‘有之，但毒性稍缓。’问其造法，及解毒之法，皆答不知，殆知之恐人得其传，不肯明告也。嗟乎！造物亦何假人以杀人之术耶？”（《粤中纪事》）
“鸦片烟产自西洋，气香而味颇佳，初食能瘳病。西洋无自食者，诱中国人重价购食之，久之形枯精灼，渐成废疾，多至夭折”。（《云水堂集》）
“西洋颜色，多取人目及心肝、经水、尸水之类，交镪水煅炼而成，有极红极蓝极绿之名。其色粘手则多不易脱，入口则死，以镪水皆毒物造成也。且以其色染布，亦易朽坏。”（《辩志斋杂纪》，按木商有以尸水印记者，入水经年犹见，则其色粘手多不易脱为有尸水尤确。）
“英咭利、佛兰西诸夷，常至海口，以布袋掠取行人为引海参之用。以绠系腰，垂于海中，海参见人，群起啮之，片时提出，可得海参数千枚，每一人可引数万枚。近则广东居民，亦有掠外来客民，卖与诸夷引海参者，每人可卖钱二三千”。（《腐公日记》）
“白莲教始自西洋，蜀之匪徒，多习其教。能以妖术翦纸及糊面捻成鸡、鼠、猫、犬各物，幻变真形，入人家密藏盗其财宝。且能隐摄妇女之魂，与之奸宿。此与天主教摄小儿魂为耳报，同一怪诞凶恶。不知天独纵之，而不殄灭其类者何也？”（《退思轩随笔》）
“育婴堂之设，原恐人之生子多者，辄行自溺，故好善者出资建堂为收养计，诚义举也，但近日亦不无流弊，未数岁即听人领受。致有广匪领去，私取其脑髓心肝，卖与西洋为三仙丹，此不可不密审查究”。（《回心宝鉴》）
天下第一伤心人曰：“洋夷妄尽恶极事本难悉数，姑就其层出叠见、专指天主教而言者，归入集说；其事之一二见，及有互异处者，归入杂引；而杂引亦不过略举数十事以概其余。 即所引如后各说，可见一切害人妖术，罔不传自洋夷，此诚稍有人心者，皆当切齿恨之，断不容久居中土。而士大夫中，竟有忘不共戴天之仇，因其暂通声气，夤缘富贵，忍舍身从教，妻子与之奸合，甚至以女许配互相往来，恬不为怪。亦曾清夜自思，平昔读圣贤书，果何在耶？尚得谓之人耶？”

批驳邪说
“天主邪教诸书,予所见不下百种，皆无一事一言不可批驳者，即批之亦无暇尽批。今晨偶阅教匪新刻妖书数种，随手批驳数十条，增杂引后。有与杂引内语意相同，已曾批驳者不录。
壬戌八月五日
天下第一伤心人自记
阅《天路指明》（系英夷杨格非著）
“上帝为谁”条内谓人误认佛为上帝，及菩萨外别无上帝；或认玉皇为上帝；联邦或认天地为上帝；或指上帝止是一条理。试问于中国圣经贤传，见其说耶？
谓牟尼不顾天伦之乐，出家为师，其为师之意，与孔子同。阴间事未见未闻，不曾上过天堂，落过地狱；一心设想，便以训人，试问牟尼为师之意，果何在见与孔子同耶？牟尼不会上过天堂，落过地狱，以之训人，固属荒谬。而彼教之动言天堂地狱者，果何见何闻，上过天堂落过地狱，而为人亲切言之耶？
谓道教祀张仪为玉皇，受封为玉皇上帝，驳其受人之封为上帝，是人较上帝为更大。试问彼教之呼天主为上帝，独非人加之封，而天主自称为上帝耶？况道教并无祀张仪为玉皇之事乎？
谓上帝为造化之主，天地为受造之物，譬屋宇为工师所造者然。又谓天地有形像，上帝无形像。试问上帝既无形像，果谁实见其造有形像之天地耶？若工师实共见其造屋宇，无不见其形像者也。
谓朱子解经传中“天”字，有说苍苍者，有说主宰者，有单训理时，一无定论为未闻真道所误。试问必以“天”字专指上浮之天，则呼一日二日为一天二天者，亦指上浮之天耶？
谓观所造人物，知必有肇造之者，即全能之上帝，是上帝尚在意想中也。又谓日比地球大，约二百三十万，相距二亿七千余万里，更有大星，较日尤大尤远。试问：日星之里数能穷究若此，独不能直达上帝所而与之一晤耶？
“上帝有几”条内，谓人当认一为主，有求必祷，祷上帝；有得必谢，谢上帝。且见万有之荣光，必恭敬而颂美上帝。庙宇中木石金土雕塑及纸绘之伪像，尽宜废弃。觉己有罪，求上帝赦；己心邪曲，求上帝正；忧愁求上帝慰解；身荏弱不足以为善，求上帝加我力量；在苦难中，求上帝救护；望天堂永福，求上帝导我以路。试问：为善为恶，及一切琐事皆不能自主，必求上帝即得遂意，然则奸盗谋劫者不皆可求上帝赦耶？且予见彼教事事邪曲，何上帝不一正之耶？从彼教者仍不免忧愁苦难，何上帝不一解之救之耶？天堂之路，果从何处入耶？至雕塑及纸绘之像，虽无益于人，亦何碍于上帝，而必尽废为快耶？
“上帝称呼”条内，谓上帝之称不一，有称耶和华、天父、上帝天主者。试问“上帝为谁条”内，谓人不可加上帝之封，而此称呼独上帝之自命耶？
谓上帝为大父，生身之父为世父。上帝爱民如子，其恩大于世父万万倍。又谓无论何国之君，其权位皆上帝所与。试问上帝既爱民如子，其恩且大于世父万万倍，何古来不无暴虐之君，而上帝权位之与不尽与明圣以自保其子耶？
“上帝之体”条内，谓上帝三位一体，为父、子、圣神。父万物之本；子代人赎罪，救人灵魂；圣神之功用，即感化人心，故圣教友于赞颂时俱宜赞美此三位。或问：“此三位虽曰三，殆即一。”答：“不然，父是父，子是子，圣神是圣神。”又问：“三位皆上帝？”曰：“是也，各有上帝之性，其性一，其体亦一，父在一体中，故圣父是上帝，圣子，圣神，俱在一体中，故俱是上帝。”试问父子圣神，既谓为三，复谓为一，咬身妄辩，自为颠倒。且子指耶稣，为上帝屈己降世，已极荒谬，而圣神更是何物？此等创说，何明示人以不足信之事耶！
“上帝降生”条内，谓生人之理，有夫妇始有父子。上帝降生不用此法，以夫妇之道从欲而生。故耶稣降生乃上帝大显其妙化之功，感童女马利亚有娠而生焉。试问上帝既如此大费周旋，何必另自降生，而不现身说法，使大家共见共闻犹为便捷耶？既夫妇之道，从欲而生，何从彼教者，亦复娶妇，且奸淫事不一而足？而守箱不嫁之贞姑，必伴教师宿，非从欲耶？
“降生之凭”条内，辟邪论驳之详矣，不赘录。
“降生之故”条内，谓天下人，不分中外，自君相以至士庶，皆为犯法之人。试问中国历来不少圣君贤相，正士端人，亦皆在犯法之列耶？
又谓人有淫窃邪念，上帝即知。试问从彼教者，所为何一非淫盗之事，何时不起邪念以害人耶？特不过假词粉饰耳！
谓“有事相助，有善相劝，有喜相庆，有尤相怜，有不足相资给，此自然之理，不得为功。试问英佛诸夷，固皆天主教之流，亦曾能此自然之理耶？所谓有事相助者，殆资粤贼以军械粮米也；有善相劝者，殆勒人从彼邪教而大肆奸淫也；有喜相庆者，殆在戮拂彼之正人以尽绝之为快也；有尤相怜者，殆助从彼邪教之当道免祸而得福也；有不足相资给者，殆伙粤闽浙诸匪徒巧取中国之财，惟恐罗不尽，而自富其国也。
谓耶稣来救罪人，代死而流宝血，以涤除人罪，及舍此宝躯以赎世罪。且谓罪恶滔天，罪比邱山，皆可藉耶稣天高、地厚、海深之功而抵免，使离暗府而升明宫。试问罪非犹物，血何以涤？世罪亦众，一身何能尽赎？且罪大恶极，皆可藉耶稣之功以抵免，若耶稣而求之果应，不将纵天下之人皆为恶，但藉耶稣以抵之耶？至宝血宝躯之称，尤为可笑！
谓观音二字，有其名，无其人。基督降生，历历可考。上帝无形，耶稣即其形。试问耶稣今日果在何处，予谓祀观音者固妄，而从耶稣者，岂但妄而已哉！
“历四十日升天”条内，谓救主耶稣钉死复生，后历四十日集其徒于橄榄山，以上帝国之道训之。言毕升天，众观有云蔽主，渐不见。继谓于气绝之时，呼曰：‘事毕矣。’便升天。试问言毕升天，非以肉身升天耶？气绝之时升天，非以灵魂升天耶？一条之中，何先后差异若是耶？
谓耶稣升天后，遣三位一体中，第三位圣神临世，感化人心。试问：耶稣既能苦心救世代人赎罪，钉死复活，何不长在人世救人，而必遣人代之耶？且所遣之圣神，谁实见之耶？
谓耶稣本上帝之身，降生救人。忽谓世之罪人，不能径祷于上帝前，恐妄祷更获愆，必赖耶稣转祷。且谓教中人称耶稣为有兄在天。试问耶稣既本上帝降生，何一身而宽严各别耶？教中人称耶稣为有兄在天，何称谓之奇亦至此耶？
“上帝审判人”条内，谓审判有二，曰私审，曰公审。私即世人死后，其灵魂即到耶稣台前，耶稣要审判其人生前行事，合天堂，则灵魂入天堂，合地狱，则灵魂入地狱；公审即天地末日，天下人肉身复生，各与灵魂相合共至主前，受其审判，无数人听审，在广众之下，彼此证明生前所行之善恶，毫无隐匿。此公审之日，大有威荣，从始造天地以至末日，仅有此一日也。试问一日内普天下不知死几千万万人，一一要过耶稣之审，已荒谬至尽！况公审在天地未日，天下人肉身复生，又仅此一日过审，彼教匪徒，果谁过私审公审，并见有久死复生者耶？且耶稣能赎生人罪，而死当入地狱者，独不能赎之耶？
“复生道理”条内，谓至末日受公审，各人之肉身俱自冢中出，复生与各人之灵魂再合，受其生前所行之报。试问：亦有尸骸抛散未葬，及煎割扬灰者，其肉身又从何处出耶？
谓耶稣倘救人灵，不救人身，是半救半不救也。主不若是也，故必使人之肉身复生。试问耶稣既救其灵，复救其身，何过审之日，当入地狱受苦者，不救入天堂受福之为全救耶？
谓复生之身，乃神灵，有荣光，且强壮不朽。试问不能入天堂者，不直以神灵不朽之身入地狱耶？如以神灵不朽之身入地狱，则入地狱者，亦非苦矣。且人死必待天地末日复生，何耶稣复生不待天地末日，并不闻有同日复生之人耶？
“上帝感化人心”条内，谓昔者孔子抱道不行，有莫知之叹。且谓必上帝之神，感化人心，此心始可得而正。无论何国大圣大贤，以格物等法正人心，有名无实。试问彼教何事不得罪孔子，而反援孔子以自证耶？人心待上帝感化而始正，何若尽生正人，不待感化之犹愈耶？大圣大贤之正人心有名无实，果何所见？而彼教之绝无人心者，反为有名有实耶？
“信而称义”条内，谓圣子耶稣在天堂，哀怜世人，甘愿降为人身。据此则与上帝降生之说不符。
且谓耶稣毕世，全守帝诫无丝毫违犯。试问耶稣既为上帝分身，上帝能者，耶稣亦能，更何俟上帝之诫耶？
谓上帝刑赏，犹国君之法，有犯者即罚之。又谓世人皆陷罪恶之中，难免沉沦永苦，非立一赎罪法，断不获救。幸有三位一体中，第二位圣子耶稣，自天降生，代受吾人应受之苦，上帝视其功而赦人罪。试问上帝刑赏，既犹国君之法，而陷罪恶者得耶稣之代受其苦，复得赦其罪。今设有千百叛逆之徒，抚之不驯，在国法之所不宥，忽有一大功臣出奏曰请罪臣一人，勿治千百叛逆之罪。谓其功之足以相抵也，有是理耶？且所谓第二位圣子耶稣，则第一位圣子果为谁耶？若谓第一位即上帝，则圣父更何在耶？
“上帝国迩”条内，谓世之列国，以真理而论，止分为两国。一曰上帝国，一曰魔鬼国。敬服上帝者，即上帝之民；惑魔而从魔，即魔鬼之民。且实之曰耶稣圣教会，可名为上帝国。试问从古圣贤帝王，不从耶稣教者不皆魔鬼耶？不且并我大清君臣而直骂耶？粤贼奉其教群起倡乱，而涂毒生灵者，是欲为上帝民耶？且彼意既谓圣贤皆不免为魔鬼，彼教妖书，何复援引中国圣贤语耶？
“前上帝无形像”条内，谓但心在像，便犯罪取祸，此复谓如设帝座于心内，事事当听其命而行。试问设帝座于心内者，非心在像耶，独不犯罪取祸耶？
谓有日诸邪教灭亡，各恶事净尽，寰海变成新世界，无人不恭敬上帝，且爱人如己，此必成功之事也。试问诸邪教灭亡者，孔孟之教耶？佛老之教耶？孔孟之教，固昭如日星。佛老之不轨于正，岂若彼教之耶？穷凶极恶耶，无人不恭敬上帝者，殆必如彼教以经水涂面祀上帝，为洁面朝圣也；爱人如自己者，殆勒人以从彼邪教耶；至谓此必成功之事，而粤贼之倡乱，殆欲如彼所谓成功矣！
“身前之福”条内，谓人死之日，分文不能带赴阴司。与“上帝审判人”条内，谓冥府阎王皆人心设想之物。两议合证，岂阴司独非冥府耶？谓无冥府即不应谓有阴司也？
“不信主者受永苦”条内，谓死后灵魂至上帝前，受审判，第一就问信与不信，信，上帝看耶稣之功，接至天堂；不信，罚至地狱。试问世之不信者，何妨于审判时漫应为信，不亦得升天堂耶？上帝审判，何若是疏忽耶？姑无论信者之皆为恶人也！
谓近有耶稣教士来尔中土，宣圣道，颁圣书，已历五十余年之久。举国人民，俱应悔改信主，究之信者少，不信者多，此亦显为人心邪坏之凭。故尔华人，按上帝律法，实皆有罪。试问人心邪坏之凭，华人之罪，在有纲常名教耶。幸信者少，不信者多，向使驱中国而尽妖族之，则予亦无插身之地矣。
谓地狱永苦，其苦难名。耶稣譬以硫黄火，魂置地狱，犹身置火坑。不曾到过地狱，未知其苦如何，故耶稣以已见之火取喻地狱之苦。试问地狱之苦，耶稣能为人亲切言之，亦曾受过其苦而来耶？。
“上帝教中圣规”条内，谓主未降生时，上帝于圣教中，设有祭法，即以牛、羊、鸽等，杀而祭之。此何义？指点耶稣要来赎人罪，救普天下人，而代人流血，耶稣即祭献天父一大祭物。前有祭礼，乃示圣教中人，知后有救主，献身为祭，代赎人愆，非前赖所祭之物，即可赎罪。且示人知世皆有罪，欲救必赎，自不得赎；盖不流血，则不得赎也。夫牛、羊、鸽等，为物甚微，远不及人身之贵，岂赖之即赎人罪乎？上帝立此祭法诲人，是欲人日望救主降生也。今上帝圣教中，祭法悉除，因耶稣已来成此大祭，何敢以物之命，加诸救主上，而冀上帝来歆也？试问上帝自设祭法，非自贪血食耶？且谁见上帝而设此法耶？上帝指点耶稣要来赎人罪，要赎竞赎，何又迟及期耶？前谓耶稣为上帝降生，兹又祭献上帝，非自祭自耶？至以耶稣为祭物，在予固谓耶稣即牛羊之不若，而在彼崇信其教者，以舍身代赎之人，拟之祭物，不亦不敬之甚耶！
“圣礼”条内，有领洗礼、食圣餐二事，谓领洗礼，主谕徒云：“天地诸权，已与我矣，尔往招万民为徒，以父、子、圣神之名施洗，教之守我所命者。”故入教者，牧师即以指取净水，微按其顶曰：“奉父、子、圣神之名而行此洗礼。”止入教之始，领洗一次，人始知其信主之道，而为其徒也。倘有人自云信道，但不愿入教，此人亦断不可为吾主之徒。总之，上帝教以领洗为入道之门。谓食圣餐，耶稣当见卖之夜，与其徒坐，主取饼擘而祝曰：“取食之，斯乃我身为而擘者，行此以忆我。”食后，取杯亦然，曰：“此杯乃新约，为我血而立者，尔饮之以忆我。”尔食此饼，饮此杯，以明主死。至於临日，凡食此饼，饮此杯，不合其宜者，是负主身主血者也。人先必自审，然后可食其饼，饮其杯。不识主体而饮食不合其宜者，是自取罪戾也。故为其徒者，世毕固守之。或一月一举行，或数月一举行。即牧师取饼，擘若干小块，偕会中兄弟，各食一块；又倒葡萄酒于一大杯中，偕会中兄弟，各饮少许。且谓领洗所以洁其心。食饼记主为我等捐命，魂之赖主，犹身之赖饼；饮酒，记主代流宝血以洗赎世人之罪。试问领洗果能洁心耶？即能洁心，何妨自取水涂耶？未从彼教者，亦食饼，亦饮酒，不亦即食耶稣肉，饮耶稣血耶？又何必定假牧师手耶？且既从彼教，而复谓食其血肉，忍心害理，更有加于此耶？总之，我中国圣贤正大光明之道，断无不经之举。按此入教而必领洗食餐者，无非置迷药于水饼酒中使人因此昏昧而任彼所为也！为彼所惑者，何不思之甚耶？
“主祷告文”云：“我父在天，惟愿尔名成圣，尔国即临，尔旨得成于地，如在天焉。我所应用之粮，今日赐我，我免人债负，求尔亦免我债负，又勿使我陷于迷惑，要拯救我出于凶恶。盖国度、权柄、荣耀，皆属于尔天父，至世世无穷焉。亚孟。”（此二字译即“心愿”也）试问 “尔”字既指天父而言，而曰“惟愿尔名成圣”者，则是天父尚未成圣，又何事辄称“圣父”耶？每日应用之粮，皆祝天赐，然则游惰无聊者，但从彼教，开口向天，即有粮从天外飞来耶？负人之债而免之，不犹之掣骗耶？勿陷于迷惑者，必当外于纲常名教耶，拯出凶恶者，必当入于奸淫谋害之林耶！以予所见彼教之徒，真迷惑至尽，凶恶无复者矣！
阅《甲乙二友论述》
第四章内，谓“耶稣降世，特救罪人。”试问耶稣既特救罪人，然从则彼教者，不必须罪人耶？
第五章内，谓人死复生之身，不病、不老、不死、不坏；且谓恶者之身，精力必强，盖上帝将坚其体以多难。试问人既不病不老，不死不坏，精力必强，更何为难耶？
第八章内谓“默念青苍之上，星宿之外，去日月遥远，有满福之所，是上帝之宫。万善同居，福禄无穷，信可乐也。”试问此等默念，非梦癫耶？
阅《耶稣教略》（系新改，较旧本不符）
谓太初之时，上帝创造天地。曰：“宜有光。”即有光明晦以分，昼夜以定，是为首日。上帝造天之月日星辰，地之山川禽兽，万物具备，然后造人，男女各一，男曰“亚当”，女曰“夏娃”，其性本善，其心甚乐，居于福囿，以治理栽培为事。上帝曰：“园中果实，任意可食，惟中一树勿食，食之必死。”爰有蛇焉，即所谓魔鬼是也，迷惑二人。言“食此果，亦未必死，可致目明，能辨善恶，仿佛上帝。”妇从其词，取果食之，以奉厥夫。于是上帝逐二人出囿，定其死罪，使男栽植汗流浃面，使女怀妊劬劳，产育维艰，迨终天年，而反其本。维设一词，预许之曰：“妇将生子，必伤蛇首，为蛇伤踵。”其意即谓灭鬼权，拯人魂也。其言妇所生之子者，即指耶稣四千年后，为处女马利亚所生。试问天地万物，皆为上帝所造，何既造其性本善之亚当、夏娃，而复造此迷惑之魔鬼与不可食之果耶？既谓食之必死之果，何竟如鬼言而食之不死耶？既谓二人为魔鬼所迷惑，上帝即逐出囿，定其死罪，而二人食果，并非为恶，应得死罪处果何在耶？使男栽植，使女怀妊、即得谓死罪耶？初非使女怀妊，造人时，何必男女各一耶？既谓二人被迷惑，何必留其种害后世，而不即灭耶？既可使终天年而返其本，何若不迨终天年使返其本耶？既谓妇将生子，必伤蛇首，为蛇伤踵，何后文并无其事耶？即灭鬼权，拯人魂，与伤首伤踵事，果何涉耶？既谓妇所生之子，而复谓指耶稣四千年后，为处女马利亚所生者，更何意耶？且一切告诫预许之词，果谁实见上帝而亲切闻之耶？
谓耶稣被卖于背教之徒，见害于有司之手，死以苦刑，复生升天坐上帝右。试问耶稣即为上帝使生，何被卖见害而独不知耶？升天坐上帝右谁见之耶？
谓耶稣以五饼二鱼饲五千人。试问以饲五千人之五饼，谁得而团之，岂亦从天而降耶？
谓上帝大施矜悯，特发仁慈，使独生子耶稣诞降尘寰，死于十字架，以赎人罪。试问既大施矜悯，特发仁慈，何不宽人罪而直赦之，必生一代罪人，多此一番举动耶？
谓耶稣谓：“吾乃善牧，为群羊捐命，且舍生为众赎罪”；“吾乃天降之饼，食之者必得永生”；“信我者虽死亦生，生而信我者，恒久不死”；“就我者决不饥，信我者永不渴”。试问既为众赎罪，则甘心自死，而前文之谓为被卖见害何耶？被卖见害，是人制之使死，而在己有不甘之意矣！既谓信而就其教者，虽死亦生，恒久不死，不饥不渴，何我所见信而就其教者，无一如是耶？且观“生而信我者恒久不死”之词，则信我者虽死亦生，是死后始信也。然则不从彼教者，至死后畏入地狱而始信之，不亦升天堂耶？
谓耶稣门人证其复生之事于世，其后大半受刑罹祸，为耶稣竭忠而死，虽死而犹口诵耶稣不辍。试问耶稣既能救人，独不能救门人之受刑罹祸耶？彼粤贼从其教而遭官兵扑杀者 ，亦为耶稣竭忠而死耶？且死后口诵耶稣，鬼语谁实闻之耶？
《重建清真寺碑记》有云：“本教与儒教，虽大同小异，然其立心，亦不过敬天尊祖、忠君孝亲、五伦五常、三纲而已矣。人徒知清真礼拜，敬天拜空，殊不知道之大原出于天，古今相传，不可诬也。”而署其后曰：“开封府增广生员金钟撰，祥符县痒生曹左书，开封府廪生傅儒篆。”试问彼邪教与儒教，其大同者，果何谓耶？彼所谓敬天尊祖者，非儒所谓逆天忘本者乎？彼所谓忠君孝亲者，非儒所谓无父无君者乎？彼所谓五伦、五常、三纲者，非儒所谓以歝伦乱纪者乎？彼邪教固举天下是非而悉反之，果何事而与儒同，敢妄引圣经“道之大原出于天”以为证耶？且彼教既以天为天主所造物，无足重，此又言敬天，道之大原出于天者，不更自相乖舛耶？所尤可切齿痛恨者，彼金钟、曹左、傅儒之徒，曾读孔孟之书，忝列胶痒，不能得其万一，而忍从邪教，至为作记，且中间伪注考证，以实其教之由来，末复引圣经以为妄证，何胆大妄极如是耶！
呜呼！汉唐以来，身心性命之学失讲。即有一二明儒出而任道者，又各存门户之见，彼此成家，致不能昌明圣学，卒以文艺取人材，此人心所由日坏，而流弊至于此极也。予忆幼时读书，即潜求义解，辄参注于旁，俟长以自明得失，未尝不慨然于圣学将湮，思有以自任也。而同学之士，多以为误用聪明于无用地，不究心于应试之文，浅言为迂，甚言为妄。由今观之，然则金钟之徒，为正用其聪明耶？昔之以予为迂且妄者，不将去金钟之徒为不远乎？呜呼！今日者，恨不得皆如予迂且妄之辈，起为我大清荡此妖氛，以同复不共戴天之仇，岂非圣学之幸，天下苍生之幸哉！
阅《训子问答》（教匪沈子星著）
二条内，谓问：“上帝创造天地人物，几天成功？”答：“六天。”问：“上帝第七天做何事？”答：“安息，而以是日为圣日。”试问上帝果神灵莫测，则创造天地人物，何须六天？一注念而即成矣。如必需以时日，则天地人物，为数甚繁，即六天亦未免太促。且六天成功，七天安息，谁实见之耶？
九条内，谓问：“开路先锋是谁？”答：“是行洗礼的约翰。”问：“耶稣受彼之洗礼否？”答：“受的。”十二条内谓问：“耶稣至爱的门生是谁？”答：“约翰。”试问耶稣即为救世主，而复受约翰洗礼，则约翰之功，不大于耶稣耶？又谓约翰为耶稣至爱之门生，不且以师受门生之洗礼耶？
第十三条内，谓问：“祭祖宗可行否？”答：“不可”。问：“为何？”答：“祭原是敬上帝之礼，而且不是上帝要吃祭物，乃指点耶稣献身为祭之意。而世人不明此意，祭天地，祭神佛，错了。又祭祖宗，大错之错，真是无用。”据此妖说，姑勿论其灭祖废亲。试问上帝指点耶稣献身为祭之意，其意果何谓耶？孟子曰：“无父无君，是禽兽也。”指杨墨之教而言也。予则曰：“从耶稣之教者，且禽兽之不如矣！”
天下第一伤心人曰：“外此如郭保禄等《扫云记》，‘不宜敬惜字纸’说。‘雷非神而雷有神’诸说，及一切新刻妖书单片，尤极荒谬，更不值一辩矣！

辟邪纪实卷下
案证
天启时，天主教匪西洋庞迪我者，工异术。能取男子肾子、妇女子宫，与彼族服之，可通华语。或配药使人服之即迷，或配创药可合支解之尸。又能飞翦割鸡鸭翅以试妖术，凡鸡鸭翅三被割者，食之多中毒。又能幻巨鬼散毒物于饮食，使人服之辄哑。江西南丰吴某师其术以诳人，人多呼为“吴神仙”云云。（《摘录怀仁堂杂著》）
黎伯春自西安归，言彼地士民，多被西洋历士阳玛诺等以迷药诱入天主教。其教男女混乱，上下不分，大致以宣淫采战为主，一入其教则生死无异。记其最为可哂可怪者数事：
凡妇女经至，以金管吸之，贮于瓷瓶。男子用以涂面，祀其教中之神，为表虔敬。亦常服食，谓可延年。烹鱼鳖及烧鸡鸭，以经水配合者为至品。
凡生子，至三月后，每卧时，以小竹管贯入榖道，晨起拔出，约十岁许则止，不识何故。
凡从教之家，必置一女不嫁，值传教者至，即与伴宿。且立簿册，随时登记，有“谨领圣体一次”、“谨领圣体二次”等语。
凡从教之家有丧，必求传教者扃门独殓，殓后两目及胸次，俱以膏药贴之。继从教某家丧，有戚属某疑私殓有弊。俟殓后，启其膏药，则两目珠皆失，胸次有刀孔，察之则心已剜去。因此大哗。传教者遂遁，而从者亦渐少矣。闻剜取心目，为影照人物山水之用，未审是否。似此邪教，不知彼地士民果何乐而从之？（《荔室丛谈》）
崇祯初年，徐光启、龙华民、汤若望倡行天主教。凡皈依者，先问其家有魔鬼否，魔鬼谓佛像也。有则取至天主殿前石幢撞碎，掷石池中。俟积多，遂邀同党架炉举火，将诸佛像尽行熔化，率以为常。某年六月初一日，复建此会。方日正中，碧空无纤云，适当举火，众共耸视，忽大雷一声，将池中佛像，及诸炉炭尽行摄去。池中若扫，不留微尘。众皆汗流浃背。逾日死者半，自是遂绝此会。（《究心集及烈皇小识》）
昔西人有行教于安南者，举国惑之。王患之，逐其人，立二帜于郊，下令曰：“从吾者立赤帜下，宥之；否则立白帜下，立杀之。”竟无一立赤帜下者。王怒然，砲杀之尽。至今不与西洋通市，西人亦卒不敢往。倭亦然。（《澳门纪略》）
噶罗巴马头，凿十字架于路口，武士露刃夹路立，商其国者，必践十字路，否则加刃，虽西人亦不敢违。又埋耶稣石像于城阈，以踏践之。盖从教者以践十字架为反教，术遂不灵，故无敢践者。（《澳门纪略及果园诗集注》）
曩京师有医某者，岁终贫困，思惟入天主教可救贫，而邪教又不可入。乃先煎泄药升许，与妻子议言：“俟我归，如惽迷者，急取药灌我。”于是至天主堂，西洋人授以丸，如小酥饼，使吞之。予以金。归家则手掷神主，口中喃喃。妻子急如前言灌药，良久暴泄而醒。见厕中有物蠕动，洗视则女形寸许，眉目如生，乃盖之药瓶中。黎明教师至，手执利刃，索还原物。医言：“必告我何物，乃相还。”教师曰：“此天主圣母也，入教稍久，则手抱人心，终身信向不改矣。”乃还之去。（《愚溪文稿及海国图志》）
常州有金坤者，一妻二妾，年四十无后。有诱以从天主教可得子者，坤惑，竟从之。逾年忽失两肾子。问之师，师曰：“此天机不可洩，勿以告人，君将上为天圣，天下后世人，皆君之子矣，何患焉。”未几以从天主教事发，陷大辟。（《红豆斋杂记》）
万历中，西洋巴达里入浙。诱人以天主教，人多惑之。有武生王文沐者，豪士也，闻从其教者，人死必骗取眼睛，欲试其术，乃佯入教中。数日不食，报其师至，果持小刀近前，将取睛。王奋起击之，随追至其家，刃其首，并毁其耶稣像。其事闻之京城，上厚奖之。（《西樵漫笔》）
明解达让，顺天人，美丰姿，工文章，十六入泮。次年食饩，人多以词翰相许。性好淫而不善勾引，时天主教有精房术者，解往师之，不三年，七孔流血而死。妻旋通其屠户卢大之子，逾年携一女改嫁于卢，一家消灭。（《省斋记事》）
明季京中争习天主教，惟吴渐逵拾遗不为所惑。司教者以升天之术诳之，吴曰：“我必亲历始信。”一夕教主邀吴邀月宫，吴从之。甫出门，若凌空而步。俄顷至一所，楼阁森列，错杂管弦，诚人间未有之境。良久教主促归，吴不允。忽闻空中呼曰：“尔亦欲入魔道耶。”视之，即其亡父，遂惊仆，身卧树端如梦初觉，教主已不知何往矣。吴知其幻，因作《破邪篇》并纪其事。（《夷情述略并天主教考》）
广西桂林陈原益，性最贪，闻入天主教可获重利，遂入之。后以盗库金事发，磔于市。（《广见录》）
崇贞初京师天主教大行，有贡生张学伊者，贫不聊生，举室入天主教，获重利，家小康。有丐踵门，饥寒交迫。与之餐，并劝从天主教。可救贫丐曰：“弃人类而为禽兽，虽饿死不忍也！”张曰：“何言之甚耶？”丐曰：“非言之甚，君姑听我言。”张曰：“试言之。”丐曰：“夫所谓天主教者，即耶稣也。耶稣自犯国法，磔死于十字架上，是无君臣；耶稣之母马利亚，有夫名若瑟，而曰耶稣不由父生，是无夫妇；且从其教者，不得奉祖父神主，是无父子。人无君臣、父子、夫妇，非禽兽而何？”张怒逐之，丐不顾而去。不数年，张产荡尽以恶疾终。（《京都杂识》）
鲁监国航海时，其臣阮进欲乞师日本。遣使賫《补陀藏经》以往。有僧湛微者，前自日本来，因与同舟，抵日本，其国初闻有藏经往，喜甚。及闻湛微名，大惊曰：“此僧复来，则速死耳。”因不受敕，护经而归。叩其故，则以湛微曾习天主教，因逐出，今逃回也。先是西洋人以天主教诱其国，人各授以秘术，民间闺阃多为所乱。一入其教死生不易，主教者遂肆奸术，结众怙乱，其国大发兵扑灭之。自是痛绝西人，以铜板镂天主形置通衢，凡各国人往者，必使践踏而过。衣囊有携得西洋一物者，搜出，一船皆诛。（《莼乡赘笔》）
福建马庶常某，酷好天主教，年五十余，致仕归家，丰而无子，心甚忧之。一夜梦其祖某公曰：“汝官应至侍郎，寿应逾八十，应得四子俱贵。因弃正入邪，文帝按籍削减，汝不肖竟至此耶！”马醒悔之无及，不一年，抑郁而卒。（《果报录》）
山阴徐永福，以贫不能为生。闻西洋利玛窦能以药涂镜照人形影，可获利，往师之。利玛窦曰：“不敬从吾教者不得传。”徐遂从其教，而师其照影之术。利玛窦因通徐母及徐妹而并娶焉。继以人之为徐照影者多病折，皆知其术能伤元气，以传习异端讼之官，竟杖死。（《果报录》）
江西广信府陈姓妇，方有孕，夫外出，身旁止一九龄幼女。一日幼女出街买药，方转，适见有二人向其门揖，即自开。二人入，幼女随之。二人即手摩幼女顶遂哑。但见二人仍扃门，复向其母揖，其母即登床。再揖其母，衣服皆自褪，二人乃与轮奸。奸毕，抚其胸，见有肠从--出。二人方取刀欲割，忽其夫归，二人闻叩门声，即沿墙遁。幼女与其母皆痴不能动。夫疑妇有私，碎门，入见妇已昏不能言，子宫亦出，恐小产。询之幼女亦哑。百计解之，幼女得活，具言所见，其妇则死矣。于床头搜得小竹筒一，内贮青水半筒；小布包一，有天主赞，及朱符、刀、剪、诸物。此康熙三年事。（《养吾杂记》）
何大海，福建人，有才无品。英吉利有巴利达者，知历数。大海与之学，遂被惑，从其天主教，得采战术，烝其母。未期年，被雷击死。（《糊涂集》并《崇正录》）
布商吴某，寓沔阳某客店。见隔房有某者，挥霍自如，不知所出，但辄闻长夜不寐，似喃喃有声者，窃怪之。一夜从壁隙窥，某以青布铺案头，中设红纸画十字架，烧条香一枚供之。继用糊面撮成鼠形，约二寸许，十余只，置布上，大碗覆之，黄纸书符数十张，口中诵咒不辍。约二时许，忽见群鼠衔物置布上。某袖出小红旗向案头摇之，鼠遂隐。见布上忽有银十余锭，某取纳怀中。复开碗，仍撮面鼠其为一团，撤去诸物，始就卧。翌日，某邀吴饮，饮后，吴曲意诘之。某曰：“为此者，皆伊前生所负之债，为还本耳，非我盗也。”吴佯欲师其术，某曰：“此甚不易，尔但勿发我事，今夜当引美妇与尔神合。”吴不信。至夜三更许，寓中人尽卧，某忽邀吴至房，果见引妇至。某强吴与奸，吴惊骇，莫知所措。曰：“尔所嘱吾断不忘，但此则吾不从也。”某见吴却之坚，遂以口向妇吹之，乃隐不见。吴后诘之店主，知其曾入天主教，然终不敢轻为人发其事，恐致祸也。此吴表弟杨某为予言其事甚悉。（《销暑闲谈》）
郭有德者，西安府长安县人，以训蒙为生，家口颇繁，计俸所入，不能偿出，而不见其或窘。传闻有从天主教教师与银给家事，初未窥其实，不敢信。继余移家与之邻居，忽一日火起，郭宅被焚，救火者于伊宅拾符咒一本。余取观之，未竟，仍为郭夺去。内有数条，犹能记忆。如《御守箱贞姑赞词》云：“圣差贞姑，接引圣母。过气化脐，惟尔与我。我主耶稣，降身护我。真精与我，天寿给我。亚孟。”《吸引红丸赞词》云：“先天人剂，天主之赐。我取服之，万寿如意。亚孟。”《临伴新妇赞词》云：“我奉主差，引开先路。万事从源，圣揄罗福。亚孟。”赞后皆有符文，但每符皆滴血迹，不甚了然。其尤诞者，如以猪血擦儒教各圣贤墓碑，诵咒提其灵魂以供役使。及以妇人产后余流，和天地飞蜈蚣等药，使人食之即迷等事。种种之为，皆堪发指。因为人言及将控之官，或疑余得之耳闻，恐难获实据，受诬控累，事遂中止无何。郭一家皆以疫终，此亦足见从邪者之必不克善终也。（《复道斋笔记》）
嘉庆十二年，有大班喇佛者，天主教之掌率也。约孟剌甲兵头，以兵船十艘，窥伺安南，为安南所烬。（《粤中纪事》）
画师刘大明者，有特识。亲友入天主教者夥，皆百计诱之从。刘画十字架于地曰：“劝我从教者，宜履此，便相从，否则邪教誓不从也。”皆怒詈曰：“尔不从可耳，何大辱我圣教若此耶？”卒无敢履者。（《粤中纪事》）
李竹溪广文，幼时曾读书某寺中。同寺有二客，不识何为，每晨起外出，午后始归，归即卧；二更时复起，辄引外客至，闭门絮语，不甚辨悉。适一日李如厕，闻隔屋微有声，就隙窥之。见二人偕外客数人，在隔屋墙下互相鸡奸，不觉失笑。二人闻之惊曰：“我多年兄弟未会，在此合初，何物魔鬼来窥探耶？”李惧事，潜至书房。二人过问，李佯若不知，二人亦不深究。但常为李言天国之乐，劝李瞒父母从之学，李佯诺之谓：“俟师解馆时，当即从也。”未几李有堂兄某之丧，尚未就殓。二人谓李曰：“人死我善殓，以膏药贴之，可使封目归西，子归盍言之，我可为殓也。”李知其邪，即以其事具告家中人，将缚送官。因机不密，二人知事已发，遂早遁。按此即天主教之流。李广文亲为余言，甚愤切，悔当时之未早下手也。（《芸窗余话》）
据张世钦供称：“小的是山东历城县人，父母早故，并无兄弟，二十一岁，在广州跟官，从黄老坤学得天主教。他教示小的画符在手上，到街市随意向小娃儿们头上一拍，小娃儿们便迷著了，只见前面一线有光，三面都是黑暗，即随了我走。引到僻静地方，剜了眼睛、心肝、肾子，把尸身掩埋灭迹，留下眼睛心肝肾子，卖于洋人做药，用法就不晓得。小的曾迷了七人，昨曾家娃儿是第八个了。小的并无同事伙计，黄老坤师傅已死七八年。所供是实，不敢妄扳。”云云。又供：“常在各庙中，抄得人家小娃儿们寄名的八字，卖与洋人捉魂做‘耳报神’。要四十九个八字，才做得一个‘耳报神’。洋人拿着小娃儿们八字，半夜念咒捉魂，见有白光出，就是生人的，方出价钱买了。所有新传小娃儿们有过家症，头发稀少，身体退瘦，便是洋人捉了魂去。不是祖宗有灵，十有九死。小的们或装做算八字的，也能骗得小娃儿们的八字卖钱。其余都不晓得了。”（《摘录供词一段》）
沔阳州城外三十里猷拔地方，原名牛八。有一李姓，年三十许，天门人，在该处搭台讲书说因果，寓杜姓粮行。后因与杜往来最密，杜氏女不知何时拜李为师，每夜即由屋后往李处听讲，继率姑姊妹六七人，均北面为弟子。杜以为善事，不之禁也。杜有至好充快差者。一日至其家，觉主人忽加白眼，心异之。迨晚间闻有从教之一说，潜至屋后窥之。则见李姓高坐，群女子相向而立，李口中喃喃，不知作何语。灯忽大放光明，忽如爆竹一声，则群女子之衣服皆褪，而李亦褪。李手出一竹筒，长六寸许，置脐上，群女子次弟以脐迎合。合毕互相环抱，共卧一大被中焉。次日快差以告，杜疑且怒。快差曰：“勿怒，今夜盍往观乎！”是夜杜往窥。适值合脐之侯，杜大怒，排闼直人入。搜出宫装衣及黄帽，内注“某为正宫”，“某为偏宫”字样。邻右闻闹毕至。复搜出天主圣教会簿一本，内载多人姓名，有二三著名正经人，亦在其内。盖欲牵制以为自占地步也。群欲送官。内一人因簿上有名，恐受累不肯。遂只痛打一番遣之。此咸丰十年十一月初五日事也。（此予见《章广文寄丁广文信》内有此一事）
近日海口有天主教堂、福音会堂、广音会堂各夷人，常以扇向人一搧，无老幼男女，即与随行。闻夷人掠去，割取目珠、肾子、子宫等物，用镪水锻炼颜色，影照洋画。被搧之人，间或遇人追转，而舌根已烂，数日亦死。又有以药物迷人，使下部作痒欲求鸡奸者。地方官吏，并未严拿，将来不知作何究竟，甚为可患。（刘某《家信》中有此一段）
湘乡某，贫无赖，投汉口洋行操贱役。有女在家，时若颠迷者。辄忽不见，云随天主至汉口，亲见其父。一日云：“父居失火，幸天主救免。”查之果然。且常为父带银钱衣服归家。或问：“天主来此何为？”云：“天主谓有夙缘，令与伴宿，即可得道。”问：“湘乡至汉口不下千里，何来去之速。”云：“天主双臂有翼，每挟之飞行，如风雾中，顷刻即至”云云。后此女竟失所在。湘潭曾某刘某皆为予言如此。
黄某者，广东人，以书符咒水，专医妇女之病，并云能使妇女受孕。游于长沙、湘阴各乡，多惑之者。凡有召，必以夜至。令妇女独卧室中，仅留一门，余皆闭之。其它妇女幼孩。俱令避去，自立室隅书符咒水，继令家中一切男丁，各持纸钱出外烧之。谓宜渐烧渐远，不妨烧至里许以外，则病者速痊，望子者速孕。究之事皆不验，且妇女多致黄瘦，黄某则云是为“换体”，正取验耳。适郑某家召医。郑之甥某疑之，私于隐处以伺。见各人俱出烧钱，黄遂至病妇床前一揖，帐门自开；再揖，妇衣服自褪。黄将逼淫，因大呼捕贼，烧钱者去未远，皆闻而共擒之。搜出《耶稣神妙全函》一部，大青铜钱数十，“周”、“郑”等户寄名八字数十纸，余国焕、僧嗣昌投师字二纸。拟即送官究治，复恐供出秽事，共引笑声，相与痛挞遣之。此事为子言者甚夥。
天主教匪吴某父子，浙江宁波府人，寄居汉口之后街。其邻某，偶于壁隙窥伊父子互相鸡奸，奸毕以大布共蒙其头，相抱而卧。其父年约六十内外，子年约二十内外。此事粟都戎为予言之，甚为愤切。
洋夷有香酒，无论男女饮之，下部奇痒难耐，必纵淫始适。谷、商、朱某等六七人，误饮此酒，曾受其害。内三人遂得痔症。此木、商、陈某为予言。闻之江夏李某谓作痒之药，即天主教之合欢丹，无论入何项食品之内，皆令食之者下部作痒。
曾某清泉人，患目疾十余年。客游香山，闻天主堂教主英夷玛格利精医术，遂往就医，顿觉舒爽。不十日，竟成双瞽。此曾之表兄段某为予言。
某编修亦天主教之掌率也，赁居某宅。迁去后，宅主于废字篓拾一信，系教匪龚修理所寄。首称“某某掌堂学兄大人足下，恭惟宏才敷布，大道昌明”云云。内有“沈兄何日入燕，以便料理答包，末有敬请齐安”种种不经字样。并附阅送刘兄某往衡宣教七律一首，有“一枝玉管朝运气，两片云鬟夜比脐”之句，语意尤为秽亵。作者恬不为怪，亦迷之甚也。杨某为予言之，深相慨绝。
皂隶子董伦光者，甚无赖，为洋夷诱入天主教。既入，转诱其妻，妻不允。再三强之，乃往天主堂与教师倚臂坐，教师反手授以丸者三，皆未食。教师忽怒曰：“尔心不诚谨，不可传，此后非净体不可。”逐出之。越日，教师怒董曰：“尔妻既不安心受教，胡使来此？”董归，因问妻何故。曰：“伊与三丸皆未食，故逐之。”董曰：“尔何不食？”曰：“恐有毒。”董曰：“吾食之无毒，试尝之。”妻取一丸，食初下，即解裈奔街市求淫焉。母家知之，力与泄药，醒愧忿，遂自溢。所谓净体者，乃教师迷以符水，先为沐浴，借此行其奸污耳。此咸丰十年十二月事，
某邑有曹某者，举室入天主教。其邻人偶从壁隙窥之，见某妻与教主均赤体，以臀对擦良久，即与奸合。即毕，以口吸阴精，其妻欣然，若甚快适。此陈某为予言。
夷匪杨格非之门生左宗德，至江南买难民女子十数人，置一大房。每夜三更时，左偕二人燃灯中立诵咒，群女子环立。俄顷，左等口中有青烟出，灯光忽大，群女子衣服皆自褪，左等一一立与轮奸。复以口呵群女子阴，遂携手环绕数匝，皆卧。继屋主微闻其事，即遣去之。后于壁隙寻得涂坏咒词一纸，词云：“始祖亚当，始妇夏娃，行无奇异，不尔祈祷。圣子耶稣，真命教祖，天国之事，全知全能。弟子祈祷，皆获如意，弟子乞仙，求为护佑。”末注“弟子左宗德、罗向荣、陈珍。”并朱书“亚孟”二大字。此尹某流寓湖北，与之邻居，从后园塘边窗下窥见，为予言此。
湘潭某，被西洋沈嗳唔瑟哔呵诱入天主教。谓其妻曰：“教主为我净体，通身舒爽，觉未入教时，不知其乐，今如此教，有使人不可不入者。”强妻与媳皆入，媳不从。强之再三，媳曰：“俟姑入后，当再入也。”教主遂取水一盆，置卧室，拉其姑同入，扃门。其媳从楼隙窥：姑与教主对坐，似有羞容。教主含水向空喷之，遂解衣赤体卧地，教主亦赤体，以水喷其--，手揉其胸。顷有肠自--出，教主割置小瓶中，复散药入--揉之。随对面携手绕水盆数十匝，忽倚臂反手携绕数十匝。其姑似困惫，教主置卧地，又以水喷之。忽跃然起仍携绕如前，凡三次，即与奸合。奸后拉坐水盆，为遍浴毕。复含水喷之，其姑始如梦初觉者。乃与教主同著衣出，亦谓“通身舒爽，此教真不可不入。”苦以劝媳，媳曰：“宁至死，不敢遵命。”姑曰：“我初未知亦不信，今知故劝汝也。”媳即述楼隙窥取肠奸合事，姑绝不信，怒曰：“有此事，我岂不知，而甘受其污，复任之取肠耶？此汝不愿从，为此诬词耳！”盖其姑迷不自知，媳亦不再辩，乃归母家居。此事友人傅某为予言之最详。
江夏某教匪郭保禄之徒也，有子四。长、二、三皆有妇，惟四未娶。一日长子死，家人议将长妇转房配四子。忽有同教者曰：“此宜决之教师。”因往叩郭，郭曰：“以长妇与第四子，则年齿太远，此宜以长妇配次子；次妇改配三子；三妇改配四子，岂不年齿相若乎！某遂从之。”此彭某目见为予言。
教匪罗某，本水贼，近为夷匪派充江西传教官。教匪方某，本江南无赖子，以逆案改名逃入夷伙，近为夷匪派充湖广传教官。该匪等闻湖南、江西之民，多不信其教，遂布党于湖南、江西等处，开设药摊。挂“保和”、“保生”、“德生”、“智生”、“广生”、“安生”“利生”、“好生”、“乐生”等堂名，多用白布镶黑边，中书“某某堂包治一切气痛咳嗽”等字样，亦有用木牌朱漆金字者。其药使人买食即迷。且该匪族逢人谈及天主教，多伪斥其妄，惟语中必暗神其教之灵。及托为医、卜星相、照像诸色，迷惑愚民。并造散妖言，使人先坚其信，以为后来传教安身之地。此刘某、王某佯为访教，与匪等往来最密，侦知其实，为予言。且予亦再三察实如此。
汉镇一日有裁缝匠三人，携筐同行。遇一夷匪招缝衣，三人私幸可获利，偕登舟。即入内，则数十夷妇争淫不释，凡三日始得出，皆极困惫，无生气。内二人方出二日即死。其一归乡求治，不知愈否。此梁某目见为予言。
红巾贼洪秀全党，与夷匪通。掳男女小儿献夷匪，换取枪炮火药等物。夷匪得妇女，争相采战。继以药涂脐上揉之，子宫即自--出，遂割之。又有用手拍肩，子宫即出者。小儿则割取肾子、心肝。下游被掳害者，以千万计。酒商韩某自江南归，为予言目击如此。
友人某自湘潭归，言寓湘濡潭城外，邻右某篾店，有教匪龚修礼主其家。某每从壁隙窥见龚坐床上说法，篾店夫妇散发坐踏板听法。说毕，授伊夫妇各一丸，吞之，同登床，落帐，三人□（口+悉）啐良久始出。夜则三人同眠，其淫乱与否不得知，大概可想见也。
黄陂整容子潘某，被夷妇掳胁求淫，并令以舌舐--，历一昼夜不少息，困极，乘间逃出。后夷妇追得，以计杀之。此福建张某为予言。
长沙罗某忝列庠，为天主教匪某之嬖人，得其构引邪术。道旁见有美女，能于前数十步画地诵咒，使美女自至，与之奸合。此事罗同窗某及胡某、柳某为予言均如是。
教匪沈道南，原名昌世，本浙江绍兴人，因烝其母，并通父妾携逃广东。近浑入夷族，改名传教，遍赂显要，所至之地，不及防闲，多被蛊惑，遭其害实夥。有力来远、杨化周、白受采、皆罪犯改名，此周孝廉某、杨编、修某为予言均如是。
萧某自河南归，言在祥符县，与天主教匪曹某邻居。闻其教甚邪，辄就礼拜所窃观。每礼拜诵经后，男女互奸始散。无何曹以其教劝之从，因明诘奸淫之故。曹曰：“人之肉身，皆不是真，惟灵魂则真耳。礼拜后交合者，此大公会，为日后灵魂相合之故。儒家拘泥，误将肉身认真，乃以大公为奸淫，不自昧真理乎？真可叹可笑！”又问：“从教者必留一女不嫁伴教师宿，何故？”曹曰：“此为过气比脐，养息圣真，亦非奸淫也！”又问从教者不祀祖先，何故？”曹曰：“祖先皆是故物，还要归天主赏罚，不能福人。凡有心愿，但求天主足矣，何必再祀祖先？”历数其事，无不荒妄，遂斥绝之。恐为衔恨谋害，越日即束装归。
某职某，北地人，年二十余，貌甚美。夷匪以利诱与鸡奸，居夷船二日，始得出，粪门肿痛，不能举步，继下血三日死。安徽整容子黄某，亦被此害。此李广文为予言。
江西文人吴某，小有才，嗜利无厌。夷匪以利诱通其妻，遂举室入夷教，借以射利。继家转贫，愈无赖，士林知者多鄙之。此江西邓某、长沙陈某为予言，并见其人。
澧州近有匪徒，能匿形影，以妖术割取男子辫发、妇女乳头、小儿肾子，被割者皆不省人事，或以犬血灌之始醒。问之，或云“见一僧胸佩十字架，打之落地即晕，任其所为”，或云“忽有狂风过，即割去，绝无形影”。凡妇女小儿被割，醒即痛苦异常，不逾日辄死。此长沙冯某、善化杨某均在澧州目见，恐被害遂归。为予言甚悉，且言被害者不可数计。按十字架乃天主教之实据，此辈为夷匪类无疑。又按犬血能解邪法。
衡州亦有妖匪，割取辫发、乳头、肾子。友人史某流寓衡州，一日邻右有妇洗袴。适见旋风扰起地灰，直近前，顺手将袴扑之，落地有声，视之翦也，其夫妇秘之匣中。即夜，门外有人唤曰：“速还我翦，否则焚尔屋！”其夫惧，取翦从窗隙递出，忽被割一指，呼痛数日未愈。此史某目见。以上十五条，皆今年所闻。今年者，咸丰十一年辛酉也。
予己未年客抚州，有友曹某者，赁居某宅。予往访，见壁间贴有刻字纸条，首载天主降生一千八百五十九年，中注斋期。有“失去十字架”、“寻获十字架”、“望耶稣复活”、“耶稣升天”等词。询系宅主贴。予即揭下，宅内有老妪出曰：“此要物，慎勿揭去。”问：“何用？”曰：“此天主圣教斋期也。”问：“天主何物？”曰：“天下众人之父，皇帝亦为其子。”问：“耶稣何物？”曰：“天主圣号也，不可乱呼！”问：“从之有何佳处？”曰：“死登天堂极乐国。”问：“谁登过天堂？”曰：“相传如此，自不虚也。”问：“从教向有禁例，拿获正法，得为乐乎？”曰：“此正修到穿红袍上天耳。”问：“彼处从教几许家？”曰：“从者十之三四，每年于刻字店买此斋期照行。而官亦知为善事，未尝或禁”云云。呜呼！似此执迷不悟，实失于优容养奸者多矣！
善化某某亦曾读孔孟书，年二十余，入营充书记，保职县丞。酷好淫，遂从天主教，烝其母，并通其妹。妹有孕，以药堕之。此予实知其事，不注姓名，隐其家族之丑也。载其事，以为世人鉴戒也。至当道从教者，知有数十人，皆不便注载，恐酿立言之祸也。
有货古玩刘某者，从天主教已数世。一日至同行某店家，有素识孙某者，亦在坐。孙某戏以扇向门空画十字样，谓刘曰：“君家供此为何？”刘未答，继出不由门，乃从柜台跃出。越日，约党至其店，百端辱詈，欲得孙某以甘心焉。后孙某央人再三认错，乃止。
予闻从天主教者，履十字架即为反教，术遂不灵。深夜遣人于从教者门外，以石灰散地，作十字形。清晨遣人俟之，见其开门，若忿怒状，即以帚扫去。跪伏念咒良久，仍转入内。右二事，皆目见，其不履十字架，此其明验。而近亦不尽然，在英夷传者，则十字架为断不可履；在佛夷传者，虽履之亦不甚禁。

辟邪纪实附卷
辟邪歌
天下第一伤心人
自古中国最称盛，教宗圣贤道至正。
异端邪说辟最深，到底行事顺天心。
惟有西洋绝人理，妖物耶稣把教起。
教中行事实难容，劝人祸福诱人从。
纷纷夷党多被惑，名为行善实为恶。
后被仇人通他妻，大众谋杀心最齐。
将他钉在十字架，拨皮抽骨都称快。
他的徒弟把天仇，说天何不佑耶稣。
他是天主来降下，生身童女马利亚。
且说天地不足尊，惟有天主当感恩。
天地都是天主造，以后即名天主教。
说他全智又全能，圣子天兄一并称。
先天教主是外号，书名圣书更荒谬。
圣书又名为天经，遍相引诱害非轻。
可怜郡国与乡里，天主妖堂起不已。
都把十字架来供，从教邪流执手中。
或配胸前也不定，偶有轻亵要他命。

意大利国为教宗，每代有个教皇公。
说是代天来宣化，西洋各国都害怕。
国王即位求册封，大事必求他折衷。
可恨教皇奸淫贼，他要害人不可测。
又使徒弟走四方，分掌教事为法王。
神父专管小部落，割去肾子受教约。
徒弟奸他他欢喜，且将益慧把名安。
其余随地都有制，各有牧师掌教事。
天主堂费是谁储，地国王臣庶争转输。

每到七日一礼拜，名为弥撒又教会。
百工悉罢来纷忙，老幼男女集一堂。
牧师上赞耶稣德，下面都把经来说。
说后奸淫任意撞，大公仁会有名双。
嫁娶都不用媒妁，必须男女私自诺。
少长也不论他年，止要齐心结教缘。
先拜耶稣祈上帝，引开先路牧师替。
牧师先伴新妇眠，圣揄罗福把名编。
父可娶媳子娶母，己女亦可娶为妇。
兄弟叔侄无专房，同胞姊妹更无妨。
风俗轻男每重女，国王臣庶妇作主。
妇多逐夫再赘新，说是男子女生身。
经水说是上帝宝，妇女经至争饮了。
所以夷匪身秽腥，总因经水走脾经。

此事听求已可笑，更有怪事人不料。
凡是初生三月间，无分男女有一关。
每到夜时方就睡，小空管塞粪门内。
要使广大好鸡奸，留元二字巧名班。

每到春夏相交际，说起男子尤有趣，
妇女经水当清斋，涂在脸上都不揩。
走入堂中把神敬，名为洁面来朝圣。
父子兄弟互奸淫，连气为名不若禽。
相逢但问妇安否，父母说是不足数。
兄弟戚友会面疏，见即同奸为合初。
君臣父子称兄弟，母女姑媳称姊妹。
天父天母与天兄，妄说此外无比衡。

西洋习俗都相类，英佛诸国为尤最。
看他内猾外又和，春风满面即干戈。
群靠海泊为生竞，有利埠头他必至。
先止逞势逼邻夷，中土由来不敢欺。
宋元间有匪徒人，暗把妖神等寺立。
旋迹败露不敢行，祸根伏脚是前明。
利玛窦与王丰肃，先后中国来插足。
会作巧艺讲天文，又有妖术炼金银。
可叹明朝被他诱，圣朝又用推历数。
遂敢重地及通衢，妖堂遍立把人愚。
各使夷匪把教掌，多多联络奸邪党。
正神一概骂为邪，吩附徒弟要灭他。
从的天堂受永福，不从逐他入地狱。
愚蠢闻说多被迷，敬从邪教不敢违。
国初例法尚严禁，传习丑态犹未甚。
道光末年祸渐萌，洪秀全与杨秀清。
奉行邪教同倡乱，蔓延东南成大患。
十许年来不得平，逆夷探知中国情。
晓得邪教匪徒信，戍午竟入广东境。
庚申八月犯都门，皇上怀柔念独存。
俯允和议不尽灭，该夷反敢肆倡獗。
分党各省州县场，遍传邪教太颠狂。
从教好比他奴隶，听他驰驱中他计。
为害较前十倍加，说起人人当叹嗟。

入教牧师水按顶，名叫入门把洗领。
食饼一块酒一杯，取名圣餐实祸胎。
从此举动便昏聩，祖先神主先打碎。
但用红纸画长圈，刀锥钩槊画齐全。
十字架向中间画，名为圣架真笑话。
或供门首或入龛，合家迷倒把教谈。
士夫从教实无耻，称做西儒又西士。
有女留一不要嫁，开箱老女名可讶。
又名贞姑御仙姑，牧师常做夜来夫。
牧师止顾奸淫乐，过气比脐把名托。
有病不请外人医，牧师来把针灸施。
妇女也要脱衣袴，赤身露体全不顾。
不愈便剖臟腑看，考验病状著书刊。
有丧必求牧师殓，独自入房把门掩。
眼睛取去膏药蒙，封目归西名不通。
复加红布包了项，叫名衣胞不许阚。
从教家中或不依，教匪个个来逞威。
更有一事怪到极，死有三等圣名色。
人死或明割四肢，取名上圣名真奇。
断下首领中圣就，下圣莫将耳鼻救。
童子死有仙童名，守箱女死贞仙成。
带子归西名何指，是为从教孕妇死。
若犯国法把命捐，名穿红袍上了天。
再表取睛有缘故，多把中国铅卖去。
人睛配入药来薰，百斤可煎银八斤。
薰成造出洋钱用，用入中国假珍重。
余下九十二斤铅，仍可卖还原价钱。
西夷眼睛难入药，彼国死睛不自割。
且止夷匪秘自煎，中国从教皆不传。
惟取生睛配药草，经水胎丸共和捣。
塗入镜面可照人，眉目丝毫尽肖真。
借此也可把利获，坚从教的间得学。
尤能摄奸生人魂，名教神合岂忍言。
妇女发爪置席底，可使亲自来房里。
或取童子好生辰，咒摄魂为耳报神。
盗人钱银为还本，不怕人家藏的紧。
夷中男女与人交，都会采战不相饶。
名为祈仙实奸合，真精都被他消纳。
或吸童精学永年，或从处女吸红泉。
名闻天孔又人剂，如此害人真不细。
与人交臂宿一床，知人隐衷不及防。
乘机谋害为测隐，本来恶念心中蕴。
男子辫发女子宫，割去真如一口风。
小儿肾子也割取，并要心肝与脑髓。
或散瘟蛊使遭殃，种种恶事述难详。

推他用心真切齿，中原大害从此始。
借传邪教斩绝之，将在中国大有为。
世人从教何不察，晓得夷情都喊杀。
大家齐心立起团，团总齐心匪胆寒。
莫把和约误认实，扶持圣教要人出。
教匪怕履十字形，说是履了教不灵。
近来虽不尽如此，也有大半不肯履。
不妨城市与乡村，雇工都凿十字痕。
家家门前都要凿，不凿人家莫放过。
龛中必供天地牌，祖先神主要安排。
无论官民都过验，切莫顾忌怕人怨。
马头城阈凿纵横，更招挑夫充勇丁。
初六廿一把名点，晓说大义宜浅显。
平时月给三百元，有事日给钱半千。
一切可疑外来客，医卜星相查明白。
教匪即时送他终，不是也不许停踪。
东南素著富强势，莫到此时偏丧志。
贫家出力富出资，剿灭须知莫失时。
听得风声又不好，鸣锣军器挪起跑。
杀了鬼子发洋财，一声喊起大家来。
此时若不伸公愤，将来流害不可问。
当了忘八罔称雄，富贵贫贱一般同。
要知邪教真痛痒，各自扪心想一想。
想到伤心泪自流，我非无故过多忧。
圣道原来须继接，莫使今此遭奇劫。
绅民合志共担承，大家指日庆中兴。

国防法
天下第一伤心人拟
一、每县城内，设一防邪总局。东西南北四乡，各设一总局。其余每都每里，设立分局。其局就近地祠庙，不必另造。
一、各团之团总、团佐，不必论职分高卑，必须地方有血性公正男子轮充，有事则齐心会议，贵能任劳任怨，同伸公愤为是。
一、团中费用，不在多取，但各按本团最殷实户，照田派捐若干，造利用军器若干件，外约余钱一二百贯，生息以备急需。如有要故用动，急即注簿存查，免有侵蚀错误，致生物议。军器即存局中，令向在住之人代管。无论官绅士庶人家，堂中必设神龛，供“亲天、地、君、亲、师”五字牌，及祖先神主。团总每季会同团众，挨户查验，有未设者，商众处治，不得稍有因循，稍存顾忌。盖此邪教惑人最深，每有从而不觉者，总赖有心世道人防微杜渐，免滋后患。
一、凡城阈，宜凿耶稣钉死十字架形。按其形：无须赤身散发，两手横布，左足加右足上，首右偏。马头及各要隘，均凿其形。至街市乡村地面，及挨家门阈，必凿十字架形。不愿者，以邪教论。团总雇石工令挨家凿之，每家不过给工钱七八个。坪中以小石砌成十字架形亦可。
一、挨家必立五家互结牌，各具保结。如查出一家有从邪教者，五家联坐。五家中或有知情先行声扬者免坐，并不究前误结之事。
一、凡外来医卜星相，及一切形迹可疑人，无论何人遇见，速即捉送团总，处严行究诘。如身间搜出有邪教符咒等事，即凭众治死。即未搜出确据，亦严逐出境，不许暂留。遇见捉送之人，凭众酬钱一贯，注簿存查。如私行卖放，及诬陷者，即将卖放诬陷之人治死。
一、客栈饭店遇有客至，飞报团总查验。如私留一切形迹可疑人，查出果系教匪，即将教匪与店主凭众并置死地。无确据而形迹终属可疑者，亦一并逐出。
一、无论何色人家，外客投宿，必报明团总。如有隐秘查出有可疑情节者，亦照客栈饭店处治。
一、邻境团总，每年必互查二三次，免各团或有疏虞。且必详察邻团团总，属实公正与否。若阳奉阴违，即会议将该团总如何处治，另举公正者承充。
一、每族必设族团。如本族有从邪教者，查出即将缚至宗堂处死，更为便捷。
一、每家必派一人充勇丁，食力者自充。不能食力者，即派家中雇工，或另雇者听便。局中立一名册，以便轮流派唤。勇丁亦系各保身家，平时无事，不给口粮。
一、每月初六、二十一两日，晨起，团总即会同团众至局，较阅勇丁技艺。勇丁亦不得借故推诿不至。如有万不得已事，亦必先期往团总家投明，查实无异方可。团总较阅技艺毕，当众以忠义之道，激发公愤，历数邪教害人之事，并宣讲《圣谕广训》。且必说明天主教，向有禁例，犯者处死；前此之和，实皇上格外宽恩，亦未料其教至如此害人之切；今日我等举动，真所以报大清二百余年食毛践土之恩，同复不共戴天之仇，救万世之人心，绵祖宗之血食。要在使人人皆知切齿深恨，则正道昌明，而邪教自息矣。
一、河岸码头，有必设立水卡防邪总局，择高要处建立炮台。即召沿河挑夫，充当勇丁，令谋生之暇，操习武艺。平时每月每名给钱三百，有变出力，则每日每名给钱五百。常令兼巡水面船只，有可疑情节，即飞报团总查验。如有邪教确据，将教匪治死外，酬飞报人钱一贯；卖放者，查出即将卖放人治死。亦每月初六、二十一两日，点名训练，并诚挑夫总首。如中有从邪教及隐瞒为夷匪挑运货物，查出将总首与挑运者一并治死。所有水卡一切费用，皆由本处及外来船只，照量大小派令捐钱，于船头盖一火印为据。如钱不便，一次未能归齐者，即给收照，内注派捐若干。实收若干，下欠若干，俟下次验照捐满，再盖火印。并令于船板每片凿十字架形，不愿者以从邪教论。
一、探闻夷匪逼近，凡团总人等，皆踊跃从事，不动颜色，预备击杀之法，俟其来以尽灭之。惟水卡为尤要，深望众志成城，为此快极之举。
一、有私卖地基船只与夷匪，及为夷匪造屋造船之党，查处即将全家治死。
一、各庙或有供赤体童像，五六寸许，曰“耶稣太子”，讳其名，则“哪吒太子”，皆应一体查究。
一、团总及一切团中人等，若非是在剿匪之日，不得由局开销酒食费用。平时较阅，每次茶钱不得过百。即给住局人代办茶水，其钱必注簿存查。如团总自备酒食者听便。
一、设团必长久无懈，不可因暂无事，或即废撤，致匪党乘虚而至，则悔己晚矣。
一、设团不独防夷匪之害，亦可助官兵防红巾贼之窜鼠，即地方窃贼亦当潜踪矣。
天下第一伤心人曰：“予见天主邪教横行，悖论逆理莫此为甚，深为世道人心害，心窃忧之。屡劝人齐心团练，乐从者固多，而因循顾忌者亦不少。不谓难以举行，即谓不免违旨，在我弗从已耳，安虑他哉？噫！是何言欤？即一二人望，于此独无卓识，其生平亦可概见。尝思范文正当秀才，便以天下为己任。我德与才，固不能拟文正，当此邪说纷乘，犹不能为圣学一壮声威，尚得谓人乎，不且不能以一家一身为己任乎？人之有心，谁不如我无如心之异用，知近而不知远，将并近者而亦不知矣。设坛建醮，动费万千，演戏祈神，少亦数贯，未见或吝也；一切饮食衣服居处资，稍有力者，未见不美且备也。冠昏丧祭，擅用非仪，服饰冠裳不无僭等，未见以为过也；一切赌博等事，未见以为犯禁也；凡此皆非有益身心性命，皆不患难举，亦不患违旨。独此防邪团练，不但有益天下 ，实先有益各人身家，为理直气壮之事，偏难举行而不免违旨哉？即各地方官，想皆读过圣贤书，虽不便为倡率，岂我辈能伸公愤，而复为抗拒，甘为邪教苗裔受其侮狎哉？予因此见防邪团练之必宜举行也，故不惮一一条列而详言之，深冀世人之能尽听也。”

哥老会说
天下第一伤心人
哥老会，亦曰“哥弟会”，盗党名目也。多于四川，而贵州次之；云南、广西又次之。湖南之衡州、宝庆；湖北之荆州、汉阳等处亦往往而有其党。每于山隘及江湖港边泊船所在谋劫。客商多遭惨害，故行旅相戒，伴孤则不敢出。自红巾贼倡乱，其党多附去者，于是行旅稍称安谧，乃近日此害有更不可言者。缘四川、贵州兵多入其会，调至各省防剿与各新募勇丁暗相联络，致勇丁入会者亦十之三四。在营为官军，出营即为盗贼，或告假，或遣发而出，即十百成群，于各处伺探过客，以至山隘，早晚经行及江湖泊船稍不备者即遭害。且其党亦著营中号衣，亦有军器，无从辨别真伪，遭害者不可数计，鸣官亦不能究。予遭此害者二，一为所劫，几于命之不保；一为所窃，路费俱空（窃者之名潘得胜、张洪盛，某帅护军营勇丁）。其相值日亦多，皆以附从人众，防预不失，否亦不免遭害也。
至会中口号，曾究其略，爰次举之。其结会或数十人数百人不等，共饮雄鸡血酒立誓，誓中有“自结拜之后再念及生身父母、同胞兄弟，必天诛地灭”等词，以后称会首为“老冒”，会末为“老幺”，并有“冒壳子大爷”、“圣贤二爷”、“当家三爷”、“红旗五爷”之称；其余为八牌上的，有上四牌下四牌之分，并各带小儿又曰“太保”。与鸡奸者曰“黄龙”，否者曰“口龙”，鸡奸曰“畜驴”。突窥其举动，能相比为恶，即升入会中为哥老大。大凡见会党及一切人，年与己尊者，称为“兄弟”，自称“弟兄”；年与己卑者，称为“弟兄”。自称兄弟。递茶递烟，皆以右手中指、十指、无名指伸出，大小指按下；使礼则手拱耳旁，亦伸三指；饭罢左手执碗，右手伸三指执箸向碗中一挑，复向碗底横绕，然后放下，皆为出指不离三。邀饮食为“打平伙”，薙头为“楸草”。辫发丝线，多用至二三斤，斜盤顶上垂其尾，亦有不用丝线者。因事致谢为“负累你哥子”，称人有才为“桅杆上挂剪刀，哥子高才”。会党有事，未与老冒商量者，老冒即挥拳击之，为“不与我打过交代，要飞帖子打你的上符”。骂人父母为“造黎山”。会党有相角及行事稍与会中不合者，及投明老冒，邀入茶馆批断，为“讲皮判”。老冒上座，群党旁坐，听判者下跪。判毕，茶钱无论数十人、数百人，皆判输者独偿。若或辩驳，即驱至野处凭众吩示。重则杀之，为“毛抛水中”，为“丢灰”；轻则以刀向身随刺，三对穿孔为“三刀六眼”；以巨炮子打之为“吃汤丸子”；及割鼻、割耳、割足筋不等，统为“草场打坐”。而杀人又有“青草坪割片”之名。予曾见会党有割足筋者。
某营官亦会党，驻军江西某府，为老冒“讲皮判”，淹死水中，后亦未究，时老冒尚在彼营充散丁，随手以刀刺为挪签子来签。邀党去劫客为“看生意”，见客过将劫之为“做买卖”，又为“叫幺”。还互相识人怀银钱不便自劫者，即探其当往某地过遣会党伺之，过而劫焉，为“放票”，又为“飞帖子”。强奸为“竖毛”；劫客致富为“起发”。于稠人中欲聚其党，则手执辫尾向内拂；欲散则外拂……似此口号实繁，未能悉数。
总之，此党在天理所不容，人心所共嫉。各团总首及保甲人等，不妨遍为传知。凡遇此类异言异行者，即设法涂灭，且必各查各族以尽治之，或将昭著恶迹呈官究办。即各营官亦宜严禁勇丁结会，出营不得携带号衣军器，并派人严密查拿，无或稍纵，否则流毒无穷。遍为盗党所出没，将见红巾贼之祸未平，而哥（以下阙文）

明末清初
天主教和佛教辩论资料选

郑安德选编
天、佛辩论资料选题解
《明末清初天主教和佛教辩论资料选》是为北京大学开设的“明末清初基督宗教和佛教的对话”（Dialogue between Christian Thought and Buddhist Philosophy in Ming—Qing China）编写的教材。
《明末清初天主教和佛教辩论资料选》所汇集的明末清初在基督宗教和佛教之间发生的护教性对话的原始资料，希望能给读者提供有关天、佛二教辩论的焦点、问题和实质的一些重要资料。并通过这些资料，勾勒出天、佛二教辩论的框架与基本内容，进而探索这场宗教辩论对未来宗教对话的启示和意义。
明末清初在中国发生的基督宗教和佛教的对话内容，根据双方留下来的天、佛论辩的有关历史文献和事实，可分为本体观、万物观、人生观的三个部分。本体观方面的对话，包括“陡斯”的中国名称问题、天主之有无、天主——“三位一体”者、天主的性情、天主的降生等有关天主的讨论；万物观方面的对话，包括万物的概念、万物的本质、万物的发生、万物的运行等有关万物的讨论；其人生观方面的对话，包括人的本质、人性善恶、人间伦理、人的拯救、人的归宿等有关人的讨论。与此相应，《明末清初天主教和佛教辩论资料选》把这些资料分成了十四个方面的内容。最后部分：“明末清初天、佛对话的精神”是对把这次护教性对话及其论辩的一个总结。

天、佛辩论资料选目录
天、佛辩论资料选题解
天、佛辩论资料选目录
第一节 “陡斯”的中国名称
一、“天主者，即天地万物之主宰也”
二、“天主与上帝特异以名也”
三、“天主即万民之大君、大父母也”
第二节 天主之有无
一、“目”与“理”
二、“君子以理为主”
三、“大端只宜信有天主”
第三节 天主—“三位一体”者
一、天主教三位一体之意义
二、“三位一体”和“ 一性三身”
第四节 天主的圣性
一、天主“无始无终”
二、天主“至尊无对”
三、天主“无所不能”
四、关于“至仁至义”
第五节 天主的降生
一、天主降生的信息
二、天主教对佛陀位格的认识
三、“罪胡”、“圣人”、“天主”
第六节 万物的概念
一、“各从其类”的万物和“一体”的万物
二、“无灵觉”的天体与“主吉凶”的自然界
三、有限时空的宇宙万物与无限循环的佛教世界
第七节 万物的本原
一、“四因说”：本质与本原
二、空无本原与天主真原
三、唯心本原与天主真原
第八节 万物的发生
一、天主创造论
二、对天主创造论的批判
三、“业力缘起”与“真心缘起”
第九节 万物的运行
一、天主主宰的万物运行论
二、对天主主宰思想的批判
三、天、佛关于佛教轮回学说的辩论
四、杀牲合理论语佛教的戒杀思想
第十节 人的本质
一、天主教的灵魂说
二、佛教对三魂说的反驳―“种种割裂，万万不通”之论
三、天主教学者对“灵魂不灭”的证明
四、灵魂与心性
第十一节 人的善恶
一、“率性”与“克性”
二、天主教原罪观念引起的争论
第十二节 人间伦理
一、忠孝伦理
二、夫妇关系
三、友道伦理
附：出家与事亲
第十三节 人的拯救
一、救赎出于天主的旨意
二、耶稣受难的内涵
三、“以恩得救”和“修身为本”
四、天主教拯救论与佛教度世说
第十四节 人的归宿
一、人生死亡的本质
二、死后必有真赏、真罚
三、永赏与“净土”—天、佛天堂观之比较
四、永罚与“破狱”—天、佛地狱观之比较
第十五节 明末清初天、佛对话的精神
一、各从其类与万物一体
二、补正儒家与附合儒家
三、归化中国与保卫道统

第一节 “陡斯”的中国名称
子欲先询所谓始制作天地万物而时主宰之者。予谓天下莫著明乎是也。人谁不仰目观天？观天之际，谁不默自叹曰：“斯其中必有主之者哉！”夫即天主——吾西国所称‘陡斯’是也。（利玛窦：《天主实义》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》（以下简称为“《汇编》”）第一卷，第二册，第页）
更思之，如以天解上帝，得之矣：天者一大耳。理之不可为物主宰也，昨已悉矣。上帝之称甚明，不容解，况妄解之哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
一、“天主者，即天地万物之主宰也”
苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形圆也，而以九层断焉，彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者哉？况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
（…）天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主，而实谓之天主。不敢不辨。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
（造物主，本难以名，又不可不称名。曰：“天”、曰：“帝”，所解不一，故姑以“天主”二字称之。盖天统乎万物，称“天主”者，即天地万物之主宰也。）
（…）天主者，生天、地、神、人、万物之大主宰也。无形象，无声臭。至极纯神，（非受造之天神可比，亦非如俗解鬼神之神。）至尊无对。而惟一自有者灵明之体也。（“自有”二字，含有两意：一自有而不受有，一自有而不得不有。惟天主为不受有而不得不有，故曰自有者也。）（沙守信：《真道自证》，《汇编》第二卷，第二十册，第—页）
照得开辟一天，万古所尊，正道惟一而已。自尧舜禹汤文武周孔以来，相传所谓事天，事上帝者是也。先儒解曰：“上帝，天之主宰。”今人以所见之苍苍者，言天是犹称帝王，曰朝廷也。即至愚之人，不识不知，未尝不曰“天爷”，曰“天命”，曰“天理”，曰“天报”，曰“天罚”。可见性中带来，非因勉强。
自佛家道家惑乱人心，使人不尊天而尊己，所以从古大儒极力辟之。（雷翀：《天辟邪事》 ，《汇编》第三卷，第二十四册，附二，第页）
南郊以祀上帝，王制也。曰“钦若昊天”，曰“钦崇天道”，曰“昭祀上帝”，曰“上帝临汝”，二帝三王所以宪天而立极者也。曰“知天”，曰“畏天”，曰“则天”，曰“富贵在天”，曰“知我其天”，曰“天生德于予”，曰“获罪于天，无所祷也”，是遵王制集千圣之大成者，夫子也。曰“畏天”，曰“乐天”，曰“知天”，曰“事天”，亚夫子而圣者，孟子也。天之说何所不足，而俟彼之创为新说也！（袾宏：《天说》三，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第页）
按利玛窦立“天主”两字，虽是望空扭捏，然其机关狡猾，将儒佛两家互窃互排，抵死穿凿，随时变幻，无怪吾人被其惑也。揣知吾人莫不敬天、畏天、顺天，故譸张其说以诳吓天下，料天下莫敢膺惩此其狡猾者一也（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
（…）说者谓：“祀天为正学，谓天有主亦似有理。况吾人天命、天道、天德之语又甚可据，何独于彼而疑之？”。不知夷得售其奸者，正依附此语也。吾人所以被其惑者，实未究此义也。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
何者？以形体而言，谓之天；以主宰而言，谓之帝。曰天，曰帝，名殊而体一也。若夫天命、天道等微言，总不出乎自性、诚明之外。故云“天命之谓性”，“诚者天之道”。何曾谓性外有天，天外有主，以制造万物，并造魂灵之怪诞哉？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
董子曰：“道之大原出于天。”
子思子曰：“天命之谓性。”圣学何尝不言天，然实非夷之所谓天也。
彼籍曰：“善皆天主使为，恶皆尔之自为。”
若是则人性皆恶，为天主者，何从得此恶种以蔓之人人？而人之为善，反成妖妄，彼天主者，又何苦自为而自赏之哉？且从古有敬天，无媚天。夷不用敬，而用媚。迹其昼夜翘勤似乎苦行，然其种子无非欲得妖妄之欢心，全不肯依素位之正愿，所谓尊天，实亵天耳。（许大受：《圣朝佐辟》二辟诬天，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
吾儒所谓天者有三焉：
一者，望而苍苍之天。所谓昭昭之多，及其无穷者是也。
二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。
三者，本有灵明之性，无始无终、不生不灭，名之为天。
此乃天地万物本原，名之为命，故《中庸》云：“天命之谓性。”（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
问：六经之言天者多矣，未有天主之名，意亦止据苍苍者示之乎？
曰：上天之载，无声无臭。苍天则形像灿然矣，于穆不已乃天之所以为天。所以为天者，非天也，天之主也。
且夫事天者，谓其生我养我之大本大原也；畏天者，谓其威灵洞瞩，而临下有赫也。在上为日、月、星、辰，在地为水、土、金、石。苍苍之天，与地正等；块然冥然，而绝无灵觉，畏事安施？
《书》曰：“维皇上帝，降衷于下民。若有恒性。”即天命谓性之说。《孝经》亦以配天配上帝并举。夫以上帝当天，则天非苍苍之有形，而特为无形之主宰也明矣。
所以但言“天”不言“天主”者，正如世俗指主上曰朝廷。夫朝廷宫阙耳，言朝廷即言此内攸居之主上也。（朱宗元：《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第页）
天主之名，匪自今而始有也，不独《左传》有敬主之文，其见诸经史者可稽也。
《谷梁传宣十五年》：“为天下主者，天也；继天者，君也。”
《庄子在宥》篇：“主者，天道也；臣者，人道也。”
《春秋繁露天地之行》篇：“天执其道，为万物主；君执其常，为一国主。”
《论衡变动》篇：“人物系于天，天为人物主也。”
《史封禅》书及《汉郊祀志》八神：“一曰天主，二曰地主，三曰兵主，四曰阴主，五曰阳主，六曰月主，七曰日主，八曰四时主。”八神将自古而有之。或曰：“大公以来作之，有误以主字属下读者。”凌稚隆曰：观书后有“天子至梁父，礼祠地主”之句，则此八神名，当在主字为句矣。按《广舆记》载，登州府三祠，其一、日主祠，在成山；其二、月主祠，在莱山；其三、阳主祠，在之罘山下，亦可证主字句绝。不独误读史汉之句，即《周易》亦然。《坤彖辞》：“先迷后得主。”句绝，方与《文言》“后得主而有常”相合。
程子於主下添一利字，来知德己不从之。其言曰：“君为臣主、夫为妻主。后乾，即得所主矣。”由是观之，天主之名，非由于晚近，亦非专见于远荒四译也。即使不见于记载之书，天主与上帝，胡以异也。
况紫阳氏又有上帝者天之主宰之训哉，奈之何，世之学者，詹詹守其一家之见，谓天主为杜撰之名。岂未尝读左、谷、董、王、马、班之书与《周易》彖辞、文言邪？
大抵尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传，至秦汉时几晦，故以天主而并称八神，未知所以定一尊。必自古惟有天主，至大公以来，遂并七神皆称主。或者之言非无因，所以以兵主而继天地之后，其阴谋家之所为乎？七者非无天神以主之也，特七神之主，皆天主为之主。以共主而等于众主，尊卑之义谓何？《越语》：“皇天后土，四乡地主。”亦犹是也。然以天主冠于七神之首，犹有近本之意，尚远于譊譊嚾嚾之所为也。
至末流之失，以万乘之尊而甘心于方士之夸诞。幸有儒臣贡禹、韦玄成等，能洞皙其谬。而匡衡、张谭等，罢诸淫祠，尤为三代后之创见。乃或罢或复，卒无救于寝疾继嗣之殃。谷永、杜邺二人，侃侃正论，岂不伟邪讵意。刘向号称博雅，犹溺于祸福之说，其谓《易大传》所云，诬神者，殃及三世，正指渎神矫祀之事耳，何反误执此为辞欤？
噫！此道不明久矣，非有泰西儒者，杭海远来，极力阐发，则尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传几乎熄矣。（刘凝等：《觉斯录》，《汇编》第三卷，第三十三册，第—页）
二、“天主与上帝特异以名也”
吾国天主，即华言上帝。与道家所塑玄帝、玉皇之像不同，彼不过一人，修居于武当山，俱亦人类耳，人恶得为天帝皇耶？吾天主，乃古经书所称上帝也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
《中庸》引孔子曰：“郊社之礼以事上帝也。”朱注曰：“不言‘后土’者，省文也。”窃意仲尼明一之，以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》云：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”易曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥犹，惟后。”《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主特异以名也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
夫既明知“上帝”屡见于六经，郊社所以祀上帝，则至尊在上帝可见矣。昔者大儒释帝为天之主宰，盖帝即天，天即帝，故尊天即尊帝也，何云上天未可为尊，并讳“上帝”之号而改为“天主”号乎？（邹维琏：《辟邪管见录》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
客曰：“玛窦以天地万物皆天主所造，故人感深恩而爱敬之。如诋其诳说，则视天主为乌有矣，若子所云尊上帝者，又安属也？”
东庠居士曰：“以形体言则为天，以主宰之神言则为帝。人居覆载中自当敬畏，非若西士之幻说耳。”（陈侯光：《西学辨》四，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
频以《六经》所称上帝为天主明证，而制造万物之诞，何《六经》无一言可影响乎？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
天地有上下之定位、中外之位象，而握天地之大权，则惟上帝。据经所言：“郊祀后稷以配天”，宗祀文王以配上帝，则天与上帝似当有微异。以理推之，则无名无为者宜属天，有主有权者宜属上帝，然实一体而二名。
（…）盖天上地下以为体，日、月、中宫以为用；四时、四面以为局；幽则治鬼神，明则生人物，而孰为之统治者？则上帝也。（王启元：《清署经谈》 ，载陈受颐：“三百年前的建立孔教论：跋王启元的清署经谈”，《中央研究院史语所集刊》，年月，第页）
天主自谓上帝矣，与中国者混而为一矣。人将奉中国原有之上帝耶？抑奉彼之天主耶？吴越之僭王号，《春秋》犹严辨之，而况混上帝之号者哉？以帝号论之，不可不辨者一也。（王启元：《清署经谈》 ，载陈受颐：“三百年前的建立孔教论：跋王启元的清署经谈”，《中央研究院史语所集刊》，年月，第页）
或曰，天主无始自有，主体有三位一体之奥，天主有造成天地神人物之工，向书中并无言之。
曰，天主无始与三位一体之奥理，极超人性，天主未降生前，非出天主之默示，人亦不能知，亦不敢言。其造成天地神人物之序，非居如德亚，见古经，亦不能知，亦不敢言。中古圣贤之无言此者，盖其当也，盖其慎也，不可以此责其有关，而以其所称上帝谓非天主也。（严谟：《天帝考》，《汇编》第四卷，第三十八册，第页）
总之,天主无名，因人之互视而名。上帝与天主之称，共以表其至尊无上而已，非有异也。如言人主为君，为后，为辟，为皇，共是一君。如言父为父，为爷，为亲，共是一父。盖当视其所指者之何义，岂可以异地之殊称，而谓彼是君父，此非君父，上帝非天主哉？
不知上帝二字之称，比天主二字更好。盖必如太西称为天地万物之主宰，始为恰当。若纽摄作天主二字，反不如上帝之称为更妙也。何也？帝者，君也。上，则天上之大君，其包则天地万物在其中矣。称为天主，彼不知者，但以为属於天。汉世亦有天主、地主、山主之分，不几乎小哉？然天地万物之主宰，多字难以名呼，无奈纽摄，自有解说显明，亦不妨也。初来诸铎德，与敝邦先辈，翻译经籍，非不知上帝即天主，但以古书中惯称，人见之，已成套语。又後代释老之教，目上帝以为人类，又其号至鄙，其位至卑，俗人习闻其名不清，故依太西之号纽摄称为天主。非疑古称上帝非天主而革去不用也。
今愚忧新来铎德，有不究不察者，视上帝之名，如同异端，拘忌禁称；诬敝邦上古圣贤以不识天主，将德义纯全之人，等於乱贼之辈，邪魔之徒。其谬患有难以详言者，故备录经书所言，而略附愚论於后。（严谟：《天帝考》，《汇编》第四卷，第三十八册，第—页）
三、“天主即万民之大君、大父母也”
凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也；逆三父之旨者为不孝子矣。天下有道，三父之旨无相悖；盖下父者命己子奉事上父者也，而为子者顺乎，一即兼孝三焉。天下无道，三父之令相反，则下父不顺其上父，而私子以奉己，弗顾其上，其为之子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也；若从下者逆其上者，固大为不孝者也。
（…）夫化生天地万物乃大公之父也，又时主宰安养之，乃无上共君也。世人弗仰弗奉，则无父无君，至无忠、至无孝也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
客醉西教，逾夕复过而问曰：“子尊上帝而不敢僭、不敢渎，则闻命矣。然玛窦谓天主化生天地万物，乃大公之父也。又时主宰、安养之，乃无上共君也。人凡爱敬不忘者，皆为建祠立像，岂以大父共君而不仰承拜祷之？则亦至无忠、至无孝矣。”
东庠居士曰：“此真道在迩而求诸远者也。父兮生我，母兮鞠我，孝惟爱吾亲已矣。惟辟作福，惟辟作威，忠惟吾君已矣。爱亲，仁也；敬长，义也，天性所自现也，岂索之幽远哉？今玛窦独尊天主为世人大父、宇宙公君，必朝夕慕恋之、钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此之言夫!”（陈侯光：《西学辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
故命人莫亲父母，而亲天主之大父；莫尊国君，而尊天主之大君，人宜爱而户俱祀也。爱祀天主者，虽贱不肖，必生天堂；不爱祀天主者，即君若圣，必堕地狱。（虞淳熙：《第一篇明天体以破利夷僭天罔世》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
至于孔子太极之训、春秋之作，孟氏仁义之对、无后不孝之言，皆见指摘。但云我以天主为父，万民为子，而仁孝转大；世间君父为兄弟，何足事哉？噫！逆亦甚矣。（邹维琏：《辟邪管见录》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
据彼云：“国中人父母死，不设祭祀，不立宗庙，惟认天主为我等之公父。薄所生之父母，而弟兄辈视之，不然则犯天主之教诫。”将斩先王之血食，废九庙之大飨，以诏民从之耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼国忘亲之夷风，乱我国如生之孝源？（张广湉：《辟邪摘要略议》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
若以“上帝临汝”、“维皇降衷”之典为藉口，此又帝王诰辞。宗子家法，天止一子，恐不可以尽人而僭为天子也。
（…）又曰：“今之玉皇上帝，特是天主初造三十六神内之一神，以其知谄天主，故不次而擢居此职。”是上帝又不足尊矣。《书》曰：“矫诬上天，”正此之谓。又按，天尊之说，道家专称，吾儒何尝觅天于征应？桓文挟天子，儒者犹非之，兹且捏天主以制天，挟天以制天子矣，于情于理，不知安否？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
又使折贾之天，不指得天统之人君，而别推执我见之天主，是夫子教贾之精于媚，而岂尊君之本意哉？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
大西国有利玛窦者，言航海数万里而至中华，以天主之教唱，复引《诗》、《书》所称上帝为证。其友厐、毕、艾、龙辈，相与阐繹焉，著书数十种，世之疑信者半。
有客过东庠居士，东庠居士问客曰：“自古迄明，郊天飨帝。孰得而行之？”客曰：“天子也。”
东庠居士曰：“诸侯祭封内山川，大夫祭宗庙，士庶人祭先祖，圣人祭礼，有定典矣!惟天至尊而无对，则燔柴升中，非君不举焉。凡经书所载，祀圆丘类上帝者，孰非禹汤文武也。玛窦令穷檐蔀屋，人人祀天，僭孰甚焉。（陈侯光：《西学辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
曰：天子者，天之子也。皇天所宠，莫大乎天子。《书》曰：“惟其克相上帝，宠绥四方。”夫天下者一家也，万民皆兄弟也。天子祭上帝，是代万民而祭。蒸民与天子合其心，而一家同祭焉。又天子一人，天下至尊也，以天下至尊而敬上帝，至矣！（马若瑟：《儒家实义》，《汇编》第二卷，第十四册，第页）
问：礼惟天子郊事上帝，今天主，即上帝也，乃人事家奉之，不僭且亵乎？
曰：一粒、一涓，莫非主恩；呼吸、动静，皆资帝佑，实世人之大父母也。父母岂有一人可不事者？
特不得祭，以僭用其礼仪。今但言奉事，便与祭大不相侔。
不然，则孔孟所云畏天、事天，岂徒帝王之学问，无与士庶哉？（朱宗元：《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第—页）

第二节 天主之有无
譬有外国一人，游至中华，见其各处州县、府司、三院，承事一位人君，撑持掌握，故能如是之安泰。虽未常亲至京师，目见君王，然以理度之，诚知其有一位人君也。如此，乾坤之内，星高乎日，日高乎月，月高乎气，气浮于水，水行于地，地随四时而生花果草木。水养鱼虾，气育禽兽，月随潮水，日施光明。予忖度之，诚知天地之中必有一至尊无对之天主，行政施权。使无天主，焉能使四时而不乱哉？此乃第一之喻理也。
且物不能自成，楼台房屋不能自起，恒必成于良工之手。人必生于父母，鸟必出于其卵。知此，则知天地不能自成，必由于天主之制作可知矣。此余所以知其原有一天主也。此乃第二之喻理也。
且日月星宿，各尊度数。苟譬之以理，诚如舟楫之渡江河，樯舰帆舵百物俱备，随水之上下，江海之浅深，风涛之或静、或涌而无损坏之忧者，则知一舟之中，必有掌驾良工，撑持掌握，乃能安渡。此固第三之喻理也。何况天地之间事物，如此其至众也。苟无一主，亦何以撑持掌握此天地万物哉？此余所以深知其定有一尊之天主也。”（罗明坚：《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第—页）
今之论鬼神者，各自有见。或谓天地间无鬼神之殊。或谓信之则有，不信则无。或谓如说有则非，如说无则亦非；如说有无，则得之矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
一、“目”与“理”
世有智愚差等各别，中国虽大邦，谅有智，亦不免有愚焉。以目可视为有，以目不能视为无，故但知事有色之天地，不复知有天地之主也。
远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪，则施礼而拜曰：“吾拜吾君。”今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。
智者乃能推见至隐，视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志以尊无形之先天，孰指兹苍苍之天而为钦崇乎？君子如或称天地，是语法耳。譬若，知府县者，以所属府县之名为己称：南昌太守，称谓南昌府；南昌县大尹，称谓南昌县。比此，天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主，而实谓之天主。不敢不辨。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
嗟嗟，愚者以目所不睹之为无也，犹瞽者不见天，不信天有日也。然日光实在，目自不见，何患无日？天主道在人心，人自不觉，又不欲省。不知天之主宰虽无其形，然全为目，则无所不见；全为耳，则无所不闻；全为足，则无所不到。在肖子，如父母之恩也；在不肖，如宪判之威也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
凡事物，有即有，无即无。盖小人疑鬼神有无，因就学士而问以释疑，如答之以有无，岂非愈增其疑乎？诸言之旨无他，惟曰：“有，则人见之；人莫见之则无矣。”然兹语非学士者议论，乃郊野之诞耳。无色形之物，而欲以肉眼见之，比方欲以耳啖鱼肉之味，可乎？谁能以俗眼见五常乎？谁见生者之魂乎？谁见风乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
吾子已见无天堂地狱，而决曰无？何不记前所云乎？智者不必以肉眼所见之事，方‘信’其有。理之所见者，真于肉眼。夫耳目之觉，或常有差；理之所是，必无谬也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
以目睹物不如以理度之。夫目，或有所差，惟理无谬也。观日轮者，愚人测之以目，谓大如瓮底耳；儒者以理而计其高远之极，则知其大乃过于普天之下也。置直木于澄水中而浸其半，以目视之如曲焉；以理度之，则仍自为直，其木非曲也。任目观影，则以影为物，谓能动静；然以理细察，则知影实无光者耳已，决非有物，况能动静乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
故西校公语曰：“耳、目、口、鼻、四肢所知觉物，必揆之于心理。心理无非焉，方可谓真；若理有不顺，则舍之就理可也。”人欲明事物之奥理，无他道焉，因外显以推内隐，以其然验其所以然。如观屋顶烟腾，而屋内之必有火者可知。昔者，因天地万物而证其固有天地万物之主也，因人事而证其有不能散灭之灵魂也；则以证鬼神之必有，亦无异道矣。如云死者形朽灭而神飘散，泯然无迹，此一二匹夫之云，无理可依，奈何以议圣贤之所既按乎哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
二、“君子以理为主”
辩曰：天下理之所有，虽目所未睹，不能疑其为罔；理之所无，虽目所习见，不可信其为真。天教所述，事关普世，何一非理之至善至真。乃不揆之理，竟以世远地殊，诬云荒唐怪诞，岂其然乎？请按其事而言其理。天职覆而不职载，亦万物中之一物耳。天之不能自成其天，必有造之而后成，理固宜如是也。天主于万物之初，其有无元，而为万有元。（何世贞：《崇正必辩》，《汇编》第四卷，第四十二册，第页）
余曰：噫！天主为万有无原之原。胡询其所从生乎？天主有所从生，则非天主矣。盖有始者必出于无始。天地有始，始于天主之全能。则天主为万物未始有始之始矣，何更求之有哉？若必云天主有所从生，则将穷夫生天主者，又从何年耶。递推原本，既不可至于无穷，必有所止极。则最先最初，无所从生者。乃吾所谓天主造物者也，世无可比。（艾儒略：《万物真原》，《汇编》第一卷，第八册，第页）
天下无有一物不具此四者。四之中，其模者、质者此二者在物之内，为物之本分，或谓阴阳是也；作者、为者此二者在物之外，超于物之先者也，不能为物之本分。吾按天主为物之所以然，但云作者，为者，不云模者，质者。盖天主浑全无二，胡能为物之分乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
浅譬之树木焉，其叶花实必出于枝、枝出于干干出于根。至于根，则为花实枝叶本原，又何复问根之根也哉？又譬之数焉，亿出于万，万出于千，千出于百，百出于十，十出于一。一也者，亿万千百十之原，诸数之始者也，又何复问一之一者哉？若问树之根，数之一，亦为物耳，则必复有所从生。余曰：论根一字，则指树木花果之原，无可复推矣；论乙一字，亦诸数之始，更无他数在一前也。若论其为物也，如一人、一马、一树，则必生于前人、前马、前树。穷其前人、马、树所初出，则必出于天地穷第一人、马、第一树木也。而天地间最初人、马、树木，既不复有人、马、树木所从生。则皆为天主大造物之所化生也。而天主自超万物之上，自在万有之先，无所从生，而实为自有，且为万有之元有者也。（艾儒略：《万物真原》，《汇编》第一卷，第八册，第页）
再者，据理而推，则知有一天主。如人未亲见自家之先代祖宗，岂敢说先代无祖宗乎？先我已说过，明人君子，见其末，而知其本；视其固然，而知其所以然。如见一房屋，则知先有匠人以作之；见烟，则之有火；见光，则之有太阳；见国政、法律，则知有一君王以定之。所以，一见天地万物，则知有一天主所造之。无祖宗，子孙从何而来乎？无工匠，房屋焉能自成乎？无火，必无烟；无太阳，必无光。无君王，何以有国政法度耶？无一全能之天主，万物从谁而造乎？（任斯德范：《圣教理证》，《汇编》第四卷，第五十册，第页）
如观宫室，前有门以通出入，后有园以种花果，庭在中间以接宾客，室在左右以便寝卧，楹柱居下以负栋梁，茅茨置上以蔽风雨。如此乎处置协宜，而后主人安居之以为快。则宫室必由巧匠营作，而后能成也。
又观铜铸之字，本各为一字，而能接续成句，排成一篇文章。苟非明儒安置之，何得自然偶合乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
邦国有主，天地独无主乎？国统以一，天地有二主乎？故乾坤之原、造化之宗，君子不可不识而仰思焉。人流之抗罔，无罪不犯。巧夺人世，犹未餍足，至以图僭天帝之位，而欲越居其上。惟天之高，不可梯升；人欲难遂，因而谬布邪说，欺诳细民，以泯没天主之迹；妄以福利许人，使人钦崇而祭祀之。盖彼此皆获罪于上帝。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
西士曰：此天主道，非一人、一家、一国之道，自西徂东，诸大邦咸习守之，圣贤所传，自天主开辟天地，降生民物至今，经传授受无容疑也。
但贵邦儒者鲜适他国，故不能明吾域之文语，谙其人物。吾将译天主之公教，以征其为真教。姑未论其尊信者之众且贤，与其经传之所云，且先举其所据之理。
凡人之所以异于禽兽，无大乎灵才也。灵才者，能辩是非，别真伪，而难欺之以理之所无。禽兽之愚，虽有知觉运动，差同于人，而不能明达先后内外之理。缘此，其心但图饮啄，与夫得时匹配，孳生厥类云耳。人则超拔万类，内禀神灵，外睹物理，察其末而知其本，视其固然而知其所以然，故能不辞今世之苦劳，以专精修道，图身后万世之安乐也。
灵才所显，不能强之以殉夫不真者。凡理所真是，我不能不以为真是；理所伪诞，不能不以为伪诞。斯于人身，犹太阳于世间，普遍光明。舍灵才所是之理，而殉他人之所传，无异乎寻觅物，方遮日光而持灯烛也。
今子欲闻天主教原，则吾直陈此理以对，但仗理剖析。或有异论，当悉折辩，勿以诞我，此论天主正道公事也，不可以私逊废之。
中士曰：兹何伤乎？鸟得羽翼，以翔山林；人禀义理，以穷事物。故论惟尚理焉耳。理之体用广甚，虽圣贤亦有所不知焉。一人不能知，一国或能知之；一国不能知，而千国之人或能知之。君子以理为主，理在则顺，理不在则咈，谁得而异之？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
其言曰：譬如树之花果枝叶及干，皆由根生，无根则皆无。乃树之根固无他根所由生也，天主是万物根底，何所由生？
征曰：树根必依地者也，天主独能无所依乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
其言曰：天下之物极多极盛，苟无一尊维持调护，不免散坏。是故一家止有一长，一国止有一君，一人止有一身，一身止有一首等。
征曰：谓一身无二首，可也；谓一身一首之外别无他身他首，不可也。谓一家无二长，可也；谓一家一长之外别无他家他长，不可也。谓一国无二君，可也；谓一国一君之外更无他国他君，不可也。谓一天无二主，亦可也；谓一天一主之外，独无他天他主，可乎？又一身虽惟一首，首必与四肢百骸俱生，非首生四肢百骸也。一家虽惟一长，长必与眷属僮仆并生，非长生眷属僮仆也。一国虽惟一君，君必与臣佐吏民俱生，非君生臣佐吏民也。则一天虽惟一主，主亦必与神鬼人物并生，谓主生神鬼人物，可乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
其言曰：天主非天也，非地也，而高明博厚，较天地尤甚；非鬼神也，而神灵鬼神不啻；非人也，而遐迈圣睿，乃至无始无终，无处可以容载，而无所不盈充等。
征曰：既无所不盈充，则不但在天堂，亦遍在地狱也。不但遍天地。亦遍在神鬼人兽草木杂秽等处也。若谓高居天堂，至尊无上，则盈充之义不成；若谓遍一切处，则至尊之体不立。
或救之曰：天主之尊，如日在天，光遍一切，虽遍而不失其尊，虽尊而光原自遍。
今再征曰：是仍有处所、有方隅、有形像也。日有形像，彼谓天主造之，天主亦有形像，又谁之所造耶？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
按经以证，彼所称天主者，忉利天王，一四天下三十三天之主也。此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳。余欲界诸天，皆所未知也。（袾宏：《天说》，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
三、“大端只宜信有天主”
中士曰：天主事理目不得见，所信者人所言所录耳，信人之知，惟恍惚之知，何能决所向往？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
西士曰：人有形者也，交于人道者，非信人不可，况交乎无形者耶？今余不欲揭他远事也。子孝严亲无所不至，然子何以知孝？惟信人之言，知其乃生己之父也；非人言，自何以知之乎？子又忠于君，虽捐命无悔，其为君，亦只信经书所传耳，臣孰自知其为己君乎？则吾所信有实据，不可谓不真切明晓，足以为仁之基也。况夫天主事，非一夫之言，天主亲贻正经，诸国之圣贤传之，天下之英俊佥从之，信之固不为妄，何恍惚之有？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
曰，见而后信，此信其目，岂云信主？夫信德，据天主之实言也。
天主在人间，所行奇圣，所言微妙，其徒咸纪於册。天主不能自欺，盖有无穷之知；亦不能欺人，盖有无穷之善。
凡不信其言者，背天主之全知，蔑天主之全善，辜吾主降生之意，而身后不免下地狱。
又且疑天主之圣言，而反信成佛成仙，与轮回之谬，其昏昧不明弥甚。
今世人君有言，其臣无不信；人父有命，其子无不顺。天主既为天地之大君，万人之大父，顾不信其言，不顺其命可乎？（孟儒望：《天学略义》，《汇编》第二卷，第十三册，第—页）
若未能深明其详，大端只宜信有天主。天主，即儒书所谓上帝也。一信其有，即所直教戒不得不守，所谭义理不得不从；如臣从君，子从父。何中国殊方之可言乎？譬如国有其主，在京师大内宰臣、侍从方得是之，海滨、草野之民，不见也。虽则不见，岂可不信其有耶？不信其有，必至犯法于令，直待断罪于阙下，然后信其有，悔其罪。晚矣！晚矣！（徐光启：《答乡人书》附一，《汇编》第卷，第二十四册，第页）
知者信其有，愚人或不信。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
夫父母授我以身体发肤，我故当孝；君长赐我以田里树畜，使仰事俯育，我又当尊；矧此天主之为‘大父母’也，‘大君’也，为众祖之所出，众君之所命，生养万物，奚可错认而忘之？训谕难悉，愿以异日竟焉。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）

第三节 天主—“三位一体”者
问：西士每言，天主三位一体，愿闻其说。
曰：此事过人心量，未易窥测。从古以来，无有明传，则亦难怪人之莫晓也。惟西庠学者，专务穷理；谓道之大原、理之极则，皆原于天。千圣相传，专重此事，则其究心有独至者。始缘异人异书，预揭其理；后贤发明，理益昭彻。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第—页）
西儒言天主三位一体，此超性之理也，言亦不能尽解，喻亦不能尽似，第就其原译者尝试言之。（杨廷筠：《代疑续篇》，《汇编》第三卷，第三十册，第页）
夫天主三一之微妙，天学之纲领也，予明其大概如此。其义，虽以海水磨墨，尚恨其少；以诸天为楮，尚恨其短，犹不足以释万分之一。盖此最玄最微之妙，实乃无边之海，无极之天也。（孟儒望：《天学略义》，《汇编》第二卷，第十三册，第页）
谓天主有三位：一位名“罢德肋”，二位名“费略”，三位名“须彼利多三多”。第二位费略虽降生为耶稣，而罢德肋犹在天，将以遁逃上帝化为胡人，胡人返为上帝，天主降生以后，天遂无主之诘。（《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
其降生也，天之权孰代之？既降生而复升天也，地上之殃，又谁续救之耶？（黄问道：《闢邪解》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
一、天主教三位一体之意义
曰:界限总归二端：一有限，一无限也。有限者为有限之性之界，而无限者为无限之性之界。今天主既有无限之性，宜有三限以限其无限之性而成三位。然非有上下尊卑之别，皆包天主无限之性。故异其位而同其性也。
（…）繇是三位，有先後之义焉。先後者非时有先後，乃元有先后也，三位皆从无始而自有。只因第二位；繇於第一位，而第三位；繇於第一位及第二位，故第一位独为无元之元，因非繇他位也。（孟儒望：《天学略义》，《汇编》第二卷，第十三册，第—页）
一位曰罢德肋，二位曰费略，三位曰斯彼利多三多，此西国本音。罢德肋，此言父也；费略，此言子也；斯彼利多三多，此言无形灵圣也。以经论之，各位有属。全能属罢德肋，全知属费略，全善属斯彼利多三多。然以父子为言者，言子即知有父，言父即知有子，言父子即知交相爱。盖天主原为至灵，自照本体无穷之妙，内自生一无穷妙之像，与己全同。独有生於受生之分，生者为父，受生者为子。又父子相慕，共发一爱，为神圣也。故位分而为三，体合而为一，三位无大小先后之别，共一性也、一主也、一体也。（《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
其言天主，非属虚无，实有体在。欲穷其体，妙不胜言，一位不足以尽之，盖有三位。如云有三力，有三德，总是一体一性也。然问如何为位？如何为三、为一？虽有巧舌，不能尽言。取喻设譬，不过世间所有，终于天载无当。第不从借证，益无由明。则仅取近似，听人自悟焉。
譬诸人之灵性，具有三德：一曰含记，二日明悟三曰爱欲实则一人之性。又譬诸日焉，有轮，有光，有热，总一日也。譬诸水焉，能湿，能寒，能下，总一水也。此三位一体之说也。
人诚明知三位是真实理，则知巍巍天主非无思无为者。殆自开辟，以至末造，无所不照察，无所不运量者乎。既常照，又常运，故千古人性,一时俱在现前。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
问：降生为第二位费略，果主何意？
又，耶稣在世，日日敬奉天主，若天主是一，岂自奉自己耶？
答曰：一体者，本不得分三位，则各有所重。罢德肋称全能者，为万化主；费略称全智者，为救世主。故罢德肋化成天地人物，而费略乃降世立表赎罪。信经云：我信其惟一费略，耶稣契利斯督，我等主。我信其因斯彼利多三多，降孕生于玛利亚之童身是也。要之罢德肋，未尝不在人世；降生之天主，未尝离得罢德肋。如树木一本三枝，其枝叶花果，虽各自敷荣生意，总由一干，无可疑者。
其耶稣之奉主，一来是以身立表；一来耶稣性兼天主之性，性与主合，如子依父，不得不事。身是圣母所生之身，身是人类，以卑奉尊，不容不事。吾教所传奉弥撒礼，是耶稣在世奉罢德肋之旨，义理最深，利益最大，学者诚不可不讲也。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
二、“三位一体”和“ 一性三身”
其《实义》首篇几千言，窃三教“理性无始无终”，“六合不能为边际”等语，诞为天主。哓哓萋菲，并无一性三身之义，至终篇亦只言天主生于汉哀帝时，名为耶稣，亦无一性三身之义。
厥后利氏既死，其党与猖獗于两京。尔时忧世者皆恶其左道惑众，累疏劾驳，如沈宗伯《三参》中有云：“其术之邪鄙不足言也。据其所称天主乃是彼国一罪人，诚不足辨也。”又有云：“岂有上帝化为胡人，胡人钉死之后，复返为上帝乎。”又有云：“以天主降生为胡人，岂降生以后天遂无主乎？” 夫夫也，可谓有识矣。
彼夷自知情伪败露，难以欺人，遂著《遗诠》一册，窃佛典一性具三身之义（…）夫《天主实义》，正著明天主之义也，岂天主有三身，利玛窦不著明于前，尚待其党与遗诠于后耶？则其随时变幻、遁逃情伪，断可见矣。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）
天主之说果真，则自降生以后，当亲口宣扬。及彼辈之来我土，惟翻译亲口所宣之经，以示吾人，是其急务，何最初无一字？将来待二十年渔猎我土经书，东瞟西窃，然后杜撰，而降生之谬又被人东贬西驳，然后以三身为躲窜，此何为哉？如是则扭捏穿凿，不特《遗诠》、《实义》，虽汗牛充栋可类推矣。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
天主一体三位，此之谓也。尝譬之水矣，出于泉，流于川，聚于湖。泉、川、湖虽三，其水实惟一而已。罢德肋为无源之源，则泉也；费略源生于罢德肋、则川也；斯彼利多三多源发于罢德肋及费略，则泉川共聚之湖也。若天主位虽分三，体实唯一。盖神妙之极，难以言语形容。一而三，三而一者也。（罗明坚：《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第—页）
夫三身者，清净法身，性也。以性清虚无物，故谓之“清净法身”。圆满报身，行也。以性虚灵具足一切，故谓之“圆满报身”。千百亿化身，用也。以性虚灵能感通万事，故谓之“千百亿化身”。是皆不离自性灵通而已。然详言之三身，约言之体用。盖性即体，行即用也。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
即质之《中庸》云：“君子之道，费而隐。”费用之广，非千百亿化身而何？隐体之微，非清净法身而何？“周道如砥，百姓共由。”第此日用不知，故圣人先觉就其自性，而提醒之云：“自性具三身，君子之道费而隐。”苟悟自性，即了然矣。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
今夷党窃之以护天主降生之驳，谓天主有三位，一位名罢德肋，谓罢德肋照己而生费略，既生费略与费略互相爱慕，共发须彼利多三多。又因须彼利多三多之功， 以血体造成耶稣之身，即降生于西汉末年。如此妖妄怪诞，所谓惑世诬民，莫此为甚。
试以自性体用之道诘之，果孰是而孰非，孰邪而孰正乎？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
闻人乐其谭实，吾以为过誉。所谓实者，莫尚佛典。佛典说三身之义，只明当人自性，非如彼夷之扭捏穿凿也。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
问：三世佛如何？
曰：释氏象教，似本天主三位一体言也，而实不同。此理甚大，又甚微，未易形容，闻者未易领略，姑就人可知，略浅解之。
（…）人能洞天堂有主，主有三位，三位惟一体，始知西学言天，实有所见；非如世认苍苍之天，浑然一气，冥然不灵，穆然尸无事之地；与世界判然不相干涉也。
竺乾氏闻有三位一体之说，未得其解，乃以过去、见在、未来当之。过去为毗卢佛，现在为释迦佛，未来为弥勒佛。到处丛林，庄严庙貌，金身宝座焜耀寰中。愚民不知何义，人诺人趋。其后佛宫，又有尊释迦，而侍阿难、迦叶者；又有尊阿弥陀，而侍观音、势至者；又有尊如来，而侍文殊、普贤者；不识于一体三位之说何居？即法身、报身、化身之说，虽欲更端，稍为救正，然从前诸佛名号，作何消除？若实有诸佛，岂曰全能？本是一佛，奚多名相？或分、或合，总无取裁。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第—页）
人只有三位难明，非可辩说而得，非可义理而通。要在信心，要在潜悟，又须耐久默求，天主加其力量，有时忽然而通，一得俱得，如上所问诸疑一朝冰释矣。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
他曾向利玛窦说，他在南京和我见面，仅仅听见我讲恭敬唯一的天主，他回家忽然得一梦，梦中看见一座大庙，其中有三间小圣堂，在第一圣堂中间有一老人像，有人说这是天主圣父，在第二间圣堂中又见一像，有人说这是天主圣子。在第三间圣堂中，则无所见。在第一、第二圣堂中的像前，他曾跪地叩拜，在第三间圣堂里，便没有下跪。后来他学习了圣教道理，才知道梦中所见，恰又是三位一体。但是他从未告诉人，因为他听说教友不该相信梦。
几天以前，我在谈道时，说到天主有时在梦中示人秘密，他才把他的梦告诉我。可见是天主选了他作中国圣教的坚固柱石，因此愿意用一奇迹来教导他。（《利氏致高斯塔神父书》（年月日，撰于北京），载于《利玛窦全集》卷四，第页；参考同书，第－页）

第四节 天主的圣性
昔者又有西土圣人，名谓嶴梧斯惕诺，欲一概通天主之说，而书之于册。一日，浪游海滨，心正寻思，忽见一童子掘地作小窝，手执蠔壳汲海水灌之。圣人曰：“子将何为？”童子曰：“吾欲以此壳尽汲海水倾入窝中也。”圣人笑曰：“若何甚愚？欲以小器竭大海入小窝。”童子曰：“尔既知大海之水，小器不可汲，小窝不尽容，又何为劳心焦思，欲以人力竟天主之大义，而入之微册耶？”语毕不见。圣人亦驚悟，知为天主命神以警戒之也。…其体无穷，六合不能为边际。（利玛窦：《天主实义》，第一卷；《汇编》第卷，第二册，第—页）
西士曰：天下至微虫如蚁，人不能毕达其性，矧天主至大至尊者，岂易达乎？如人可以易达，亦非天主矣。古有一君，欲知天主之说，问于贤臣。贤臣答曰：“容退一日思之。”至期，又问。答曰：“更二日方可对。”如是已二日，又求四日以对。君怒曰：“汝何戏？”答曰：“臣何敢戏。但天主道理无穷，臣思日深，而理日微，亦犹瞪目仰瞻太阳，益观益昏，是以难对也。”（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
以今考之，古中之称上帝，即太西之称天主也。
曰惟皇，曰皇矣，其尊无对也。
曰荡荡，曰浩浩，其体无穷也。
曰上天之载，无声无臭，纯神无形也。
曰维天之命，於穆不已，无终也。
曰及尔出往，及尔游衍；曰陟降厥事，日监在兹；无所不知，无所不在也。
曰无不克巩，曰靡人弗胜，无所不能也。
曰有赫，曰显思，曰聪明，曰震怒，灵明威权也。
曰视听，曰眷祐，曰锡保，曰监观，曰阴相，曰临下，曰无亲，曰靡常，曰作，曰降，曰矜，曰谓，至神至活也。
曰生烝民，曰降秉干下民，生人生性也。曰福善祸淫；
曰命有德，讨有罪；曰作善降之百祥，作不善降之百殃；好善恶恶，赏善罚恶也。
曰天矜於民，曰求民之莫，曰天命殛之，曰降灾于下，至仁至义也。（严谟：《天帝考》，《汇编》第四卷，第三十八册，第—页）
一、天主“无始无终”
答曰：“凡物之有形声者，吾得以形声而名言之。若天主尊大，无形无声，无始无终，非人物之可比，诚难以尽言也。（罗明坚：《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第页）
天主之称，谓物之原；如谓有所由生，则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也；天主则无始无终，而为万物始焉，为万物根柢焉。无天主则无物矣。物由天主生，天主无所由生也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
有始之物，曰先无而後有，可也；无始之物，非所论矣。无始者，无时不有。何时先无焉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
盖必有无始，而后有有始；有所以然，而后有固然。天地万物，咸属有始。
何以知之？于其无全能知之。覆不兼载、鳞不得羽，厥能实多限际。可限之能有所受之，而非其本然自有也。既非本然自有，而有所受，则固有其授之者矣。此授之者，即天主。（朱宗元：《答客问》，《汇编》第卷，第三十一册，第—页）
万物不自有，恒受有于天主。天主则自有，而不受有于万物。万物不自存，恒赖存于天主。天主则自存，而不赖存于万物。不始而能始物，不终而能终物，不动而能动物，不变而能变物。其性情之尊贵，为无穷际之大。其品位之峻绝，为无穷际之高。其包涵之富有，为无穷际之广博。其存驻之无初无末，为无穷际之久远。其精微之难测难量，为无穷际之幽深。尽天下圣人，尽天上天神，假之无量时，相与形容测究，譬如以掌挹大海之流，安能罄其毫末哉。
凡物皆有依赖，声色臭味，依于形也；识悟虑想，依于灵也。天主则纯神自立，德即其体，用即其性，而绝无依赖矣。凡物皆有流时，一为已去之流时，一为未去之流时。天主则前之无始，都为现在，后之无终，亦都为现在，而绝无流时矣。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第—页）
显见大道之元无彼无此，全真之体无始无终，一道平等而浩然大均矣。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
然玛窦全不省天地万物备于自己，而自己与天地万物具足无始无终本来者一著子，向天地万物之外，妄执有一天主独具无始无终，诚为邪见外道也。盖不信大道本来具足，向外别立有法，名为外道。不见大道本来自具，妄见别有一法，为之企慕，名为邪见，故命名曰《揭邪见根源》。然则其书总明是邪见，而称《天主实义》者，正是妄执有天主为邪见之实义，则其书当叱为邪见书云。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
一者，因人契证，以显人物天地及其鬼神，俱是无始无终底意耳。
就当人心念上返照穷元，则过去心念无有，而未来心念无起，现在心念无住，三际既无，则心念全无始而亦全无终矣。若心念既无始而又无终，则身体脱然无系，亦无前后三际，了无生死去来。直下披露无始无终，即色身五蕴，完全解脱；而大道全真，备在我矣。
既人人返照穷元，契无始终，则草木鸟兽天地鬼神，当前廓尔，貌无形迹，便是草木等类全无始终，而显大同之旨也。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
二者，以明天地、人物及其鬼神不因人证，本来是无始无终，全无间隔之差。
且据实约多广而论，则虚空无尽，而所包世界亦无尽，以所居众生亦无尽，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽悉皆无尽，不得而数量之。以虚空无有边际，则凡所有物悉无边际，法尔如是，非是强为使之然也。
又据实约久常而论，则虚空无终始，而世界亦无终始，众生亦无终始，并及天地、鬼神、草木、鸟兽悉无终始。觅其终始起伏，了不可得，以显虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，无分前后，永久常存，炽生不息。盖亦不期然而然，非使之然也。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
然我土传说，谓盘古之时，始有天地人物等类，而盘古之前，无有天地人物一切等类者。此据理推之，系一切众生情分召感，以成生息始终之道，正我佛说随一切众生差别之性，故有成、住、坏、空之劫不同，至于纤悉之物皆具此劫。（劫数因缘载《藏经》《恶字函》，《起世因本经》内《住世品》备悉。）
又推理推之，世界有多多无尽，则此世界成，而彼世界坏，彼世界住，而此世界空。空而复成，成而复住，住而复坏，亦不期然而然，势之必然。非此世界坏，而彼一切世界悉皆坏之也，如是则盘古之前，无有世界人物。据我娑婆世界之说，非极空际，所有世界悉无之也，理亦明矣。
（…）如是则纵目所观，纵手所指，物物头头，事事法法，本来无始而本来无终，自具大道之元，全真之旨。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
是以物物之性，性性之理，自无始时，皆藏于天主之意中，谓之元则。西文谓之意得亚，与天主纯体为一。后特取此所畜元则，因时授造。故万物既受造者，与天主为二，或有始无终，或有始有终，而所畜元则，永在主性，与其纯体，同为无始无终也。天主外所显之作用，欲如是以为之，则如是以为之，欲不如是以为之，即不如是以为之，存乎天主之意者也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
二、天主“至尊无对”
中士曰：宇内之物众而且异，窃疑所出必为不一，犹之江河所发，各别有源，今言天主惟一，敢问其理？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
西士曰：物之私根原，固不一也；物之公本主，则无二焉。何者？物之公本主，乃众物之所从出，备有众物德性，德性圆满超然，无以尚之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
使疑天地之间，物之本主有二尊。不知所云二者，是相等乎？否乎？如非相等，必有一微，其微者自不可谓公尊。其公尊者大德成全，蔑以加焉；如曰相等，一之已足，何用多乎？又不知所云二尊，能相夺灭否？如不能相灭，则其能犹有穷限，不可谓圆满至德之尊主；如能夺灭，则彼可以被夺灭者，非天主也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
由是推之，而知彼所谓造化万物一归主者之作用，唯我独尊之义未透也。生死赏罚偏系一主，百神不得参其权，唯我独尊之义未证也。物性不同人性，人性不同天主性，唯我独尊之义未彻也。西教不断腥味，更无禽兽轮回，唯我独尊之义未贯也。其余肤见臆说，纷然杂出于其间，总于唯我独尊之义，了无交涉也，是奚足与论我佛之道哉？（《非杨篇》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）
凡从教者，必先具乎真正之眼，而择其不二之宗以为因；论教者，必先究乎本然同归之理，而不可泥其辞以启将来之谬。
如我佛世尊降生于毗蓝园中，指天指地，周行七步，目顾四方曰：“天上天下，唯我独尊。”此盖当阳指示吾人之本体，各禀夫唯我独尊之旨。乃至一切物汇，万种千差，莫不皆然。所谓今古常如，物我靡间，心、佛及众生，三无别也。（《非杨篇》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
夫有形之类必有欲，有欲而相聚必争，故有帝王以主天下，有亲以主家，有家督以主臧获。今夷不识此义，而反欲以‘友’之一字强平之。
若夫超形而入气，超气而入神，又超情识魂神而反诸未生以前之真性，则原非声臭，何从主宰？夷又不识此义，而反欲立天主一说以强制之。曾不知有形而无主则乱，此主之决不可无者。无形而有主反粗，此主之决不能有者。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
故佛有法身以上之事。如吾儒所谓‘统体一太极’，至尊无对者也。然本觌体全真，平等如如，而非亢之以成尊。亦有报化应机之身，如吾儒所谓物物一太极，各各皆尊者也。
然如来说：‘有我者即非有我’，而未尝判谁独卑。学道之人若果尽理，谓之独尊可也，谓之平等亦可也。稍有不尽，则其所挟以自雄，正如绿林黄屋，号弥尊，逆弥大耳。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
三、天主“无所不能”
平心而论，莫大于天地，是天地从何来？必有生天、生地者在。莫众於人物，是人物从何来？必有生人、生物者在。莫灵於神鬼，是神鬼从何来？必有生神、生鬼者在。有如是能，方谓全能。能如此全，方谓共主。（杨廷筠：《天释明辩》；《汇编》第三卷，第二十七册，第页）
居士答曰：天人之悬久矣，人事虽极高、极奇，近在人世，耳可闻、目可见、口可言、心可想，谁不信之？惟天载玄微，既非耳目所经、亦非言思可及。且人心量有限，以人测天，犹蠡虫测溟渤之宽深，窭夫测王宫之侈丽，多见其不知量。若言而即信，天主心量仅与兴人齐，正不足为天主矣。
观《西经十二信》首一句云：我信全能者。只味全能二字，世间何物可称全能？凡能有所畀，必先有过我者方能畀我。而天主无始，即先万物而亦无始；天主无终，即后万物而亦无终，物物受始受终焉。在此全能之内，何物可以并之？全能者之下，即接云天主化成天地。夫天地之大，可以化成，则更有何物可并天地，何事可并化成之难者？况原初空无所有，既能以绝无为有，则建立以后，造有、适有、变有、归无，又不过微尘末事，反掌可就。只全能二字，自足了当。如上所示种种诸问，一言蔽之，不必条为之析矣。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
世间事虽天神分职，惟人生时赋畀灵性，死后定其赏罚，独天主专之。子若知天主全能，以全无中造成天地万物。如此神妙，则审判其所造者，为事更易，子不须疑矣。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第页）
大抵论道者，当先明天人之撰。天之与人，如霄之与壤，大海之与一沙，其分量悬绝，不可算数。圣人教人事天、畏天，只通其理焉耳。若谓人之力量，可与天主并；而造化生心，宇宙在手；此后人爽口惊俗之窽语不思而发害道伤理，莫此为甚。
（…）若夫人道，其分量藐小，只可尽人之事。因天赞天，因地赞地。就造化生成后，而裁成之，辅相之。不能化无为有，变毁为成。即如神农之尝药、燧人之钻木，黄帝之支干，虞帝之玑衡，羲和之若时。稷之播谷，契之明伦，皆天主已启其事，圣人因而相成之。而其能相成之聪明才力，又皆天主所与，且命天神阴隲默佑。所以古来圣贤，功德愈高，持念愈虚。举而归之于天，奉天享帝，极其隆重。一切典礼，谓之天叙、天秩；赏罚，谓之天命、天讨；官职，谓之天工、帝载；一毫不敢专焉。自非然者，圣王不能以己意命空中雨一粟、地上长一毛、体间迸一钱也。圣王且然，何况凡人？且人之力量，可以挽回造化，则尧水汤旱、孔厄颜夭，挽回之实又安在乎？（杨廷筠：《天释明辨》《汇编》第三卷，第二十七册，第—页）
况玛窦谓天主能，造天地万物，无一不中其节。则初造生人之祖，自当神圣超群，何男曰亚当，女曰厄袜，即匪类若此。譬之匠人制器，器不适用，非器之罪也，必云拙匠。岂天主知能独巧于造天地万物，而拙于造人耶？（陈侯光：《西学辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
且彼籍又曰：“天之与地，及与天神，皆彼天主以六日六夜内自虚空中造成。”如是则不如乾元多矣。乾以不疾而速，彼劳六日六夜，优劣何如也。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
辂齐、当、袜之不肖，足见其于情世间无能矣。须六日、夜造作之劳，与虚空判成两橛，足见其于器世间无能矣。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
又谓天主以自身赎天下万世罪过，尤为不通。夫天主既其至尊无比，慈威无量，何不直赦人罪，而须以身赎罪？未审向谁赎之？其不通者九也。
又既能以身赎人罪过，何以不能使勿造罪？其不通者十也。（钟始声：《天学初征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
有顷，其香问曰：“窃闻原祖之初生也，天主赋以美性。夫既有美性矣，奈何犯命乎？”
司铎曰：“天主之赋人性也，原使之可为善，而不使之定为善。如定之为善，永无他变。若火之定于热，日之定于光，天主亦何难之与有？然此则为善皆天主功，人亦何功而坐享天上福哉？惟赋之美性，又必令其自发善心，始以赏罚随之。今原祖挟其美性，只为不纯心于善，致犯主命，而受重罚，会何咎厥赋之初乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
其香曰：“器之精者工必良，器之窳者工必拙。今以初生原祖，即首犯主命。人遂以其犯者，并疑其生者，又何征天主全能乎？”
司铎曰：“斯正显天主之全能也。今有良工于此，造一奇器，极其精美。忽堕地而器碎。工取其碎者，别造一器，其精美视前有加焉。此其工不尤良者乎？
乃原祖自犯命而后，以九百余年之苦修，竟获天上永福。斯其视平平为善，坐享天报者，其为功不更钜乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
“昔圣奥斯丁有云：‘无恶之善，不如转至恶为大善。’夫原祖以犯命而苦修，正转至恶为大善也。正既碎之器，而更造为奇巧也。不益见天主之全能者耶？
“且天主之恩，莫大于降生救赎矣。向非原祖犯命，则吾主未必有降生之旨。今使古今万民，得蒙大主救赎之恩者，皆原祖犯命之因也。然则犯命一节，亦吾人感恩图报之由。人乃不以颂主，而反憾主者乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
夫佛法初来，由汉明使蔡谙等十三人，往西域取经，归而以《四十二章经》奏之。虽语多附会，未敢放言高论。第令人忍辱克己，作实修行事，未尝有他奇也。
后来朝廷宗室、大臣、百官翕然从风，意谓卑之无甚高论，何以示尊？何以耸世？于是种种神奇，日积月增，事难枚举。如云白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，空中化佛无数亿，化菩萨众亿无边，四十八愿度众生，九品咸令登彼岸，此放言高论始作俑者也。
《华严》、《金刚》，世谓大乘法宝；《观音普门品》，世谓度世津梁。试摘其语，殊可揶揄。经言：佛以大威神力，能举恒沙世界，弹指见前；总摄十方诸佛菩萨，悉入眉间白毫光中，无剩无余。尝于维摩丈室，致八万四千狮子宝座，高广各几千由旬，悉能容受。佛告须菩提，尽四方世界，满贮黄金，以充布施，不如经中持诵四句，功德胜彼。而念彼观音力，求无不遂，害无不避。如此神通，种种绝倒。
作是经者，文人戏笔，取快一时，不以为异。岂知痴人之前，不可说梦、稚子尝眎无诳。今之僧俗，能知梦、知诳有几人哉？习其诞语，遂谓上天下地，大有神通，能救拔一切，惟佛独也。故虽圣人有名教，名教亦不畏之；天子有王法，王法亦不畏之。即从古以来，圣王教人尊天、顺命，亦视为苍茫渺忽、通不畏之。举世所尊，惟知有佛而已。假令有人。自言：“吾能挟太山，超北海，鞭霆驾雾，粉碎虚空。”亦必试之，使吾亲见。若不必实有其事，止据大言，一心信顺，恐世间□此痴人也。（《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第页）
佛言一切众生，本来成佛，止因妄想执着，而不证得。惟其本来是佛，故妄想执着之业力与佛力等，业力既等佛力，正使千佛出世，不能强度一生，非佛不能。
是故悟本体之皆同，则虽有所不能而真实全能，孔子、释迦是也；冤□真之或异，则虽以全能私据而无一能，彼之邪人邪说是也。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第－ 页）
四、关于“至仁至义”
然天主至公，无不尽赏之善，无不尽罚之恶。故终身为善不易其心，则应登天堂，享大福乐而赏之；终身为恶至死不悛，则宜堕地狱，受重祸灾而罚之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
上帝报应无私，善者必赏，恶者必罚。如今世之人，亦有为恶而富贵安乐，为善而贫贱苦难者，上帝固待其人之既死，然后取其善者之魂而天堂福之，审其恶者之魂而地狱刑之。不然，何以明至公、至审乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
西士曰：仁者为能爱人，能恶人。苟上帝不予善人升天堂，何足云能爱人？不迸恶人于地狱，何足云能恶人乎？夫世之赏罚大略，未能尽公，若不待身后以天堂地狱，还各行之当然，则不免乎私焉。弗信此，乌信上帝为仁、为公哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
夫世之仁者不仁者，皆屡有无嗣者，其善恶何如报也？我自为我，子孙自为子孙。夫我所亲行善恶，尽以还之子孙，其可为公乎？且问天主既能报人善恶，何有能报其子孙，而不能报及其躬？苟能报及其躬，何以捨此而远俟其子孙乎？且其子孙又有子孙之善恶，何以为报？亦将俟其子孙之子孙，以□之欤？尔为善，子孙为恶，则将举尔所当享之赏，而尽加诸其为恶之身乎，可谓‘义’乎？尔为恶，子孙为善，则将举尔所当受之刑，而尽置诸其为善之躬乎，可为‘仁’乎？非但王者，即霸者之法，罪不及胄；天主舍其本身，而惟胄是报耶？更善恶之报于他人之身，紊宇内之恒理。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
。岂知耶稣出世，原为救赎人罪。兴此大事，发此夫愿，受刑受难，原其自择，非迫於不得已也。将举万方万世之罪，归并一身；而以一身之受苦受难，消尽万方万世之罪愆。此事岂同小可？奈人之罪恶，无所不有，刑罚无所不犯，则代之受者，亦宜举世间无所不有之罪苦，总萃一身，乃可偿补无歉。故当时十字架上之伤之痛笔不能尽，口不忍言，天主犹谓未足也。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
或曰：天主至仁至慈，何不竟赦人罪，以身代之何为？
曰：有罪不赦，是谓不仁，不仁非主心也；有罪径赦，又为不义，不义非主法也。宁过於仁，无过于义，世法有此姑容，天网决非偏漏。欲求至当，无如身代。使人知有罪，天主不轻赦之，直自代受之，如何敢犯？仁之至义之尽也。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
夫费略与亚当、厄袜均是罢德肋所生，则均是罢德肋一子也，安有一子之中不惟有亲疏而有憎爱，岂全能大公之天主，尚且有憎爱之情僻乎？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
据玛窦云：“有人罪恶如山。但一归天主，罪即消灭，天主卑之天堂之乐。其或不知信向者，虽圣贤犹入炼清之狱。”若天主如是主权，可谓公乎，可谓天主乎？（《拆利偶言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
吾知玛窦止窃吾教之天堂地狱，以诳惑愚民，又恐难逃至鉴，遂反诬佛氏吓人，此所以见玛窦之狡也。
然狡虽深，其如我正大之教，万世不磨何哉？试为子陈之：
我世尊说法五时，因机设教，随机随解，初无定义。虽言天堂地狱，实一时方便。以人有造善恶之业，故说业有轻重，感报不同。善者随善业，感天堂之报，福尽还堕；恶者随恶业堕地狱、饿鬼、畜生之报，乃至从迷入迷，轮转不息。盖天堂等报因人造业而有，非有定所也。
若智者悟明业，果本无自性，则当下解脱。觅罪福之原，了不可得，安有善恶业之可随耶？古佛偈云：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象。幻人心识本来无，罪福皆空无所住。”《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造。”古云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”如是则吾教本以明心见性导人为怀，岂有天堂地狱之实法系缀于人乎？又岂若玛窦梗执有天堂地狱，天主畀之上下乎？足见玛窦不能明吾教之根源，而徒滞迹狂吠，何异韩獹舍人而逐块哉。（《拆利偶言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）
性真尝中，求于去来、生死、迷悟、圣凡，了不可得。但清净心中，不达外境，唯心倏然而动，名之曰妄。以妄为因，作种种事业，业有善恶轻重之殊，故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召，业非惑无从而兴。惑业苦三，更相由藉，如汲井轮，自成轮转。若揭日月于中天，诚无得而疑者。
苟果不由业，则均为天主之所生，无论禽兽之卑，蜎蠕之眇，即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，不啻天渊蓰，而天主之至公安在哉？（释如纯：《天学初辟》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
十有二日，思参请曰：“天主吾人公父母也，父母之于子，无偏厚薄。今人有生而富贵者，有生而贫贱者，种种不齐，天主何不比而同之，以免人之怨憾乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
思参曰：“富贵贫贱，交资互益，于理诚然。但均之天主所生，谁不愿居富贵，谁肯甘处贫贱，彼此相企而憾生焉？亦人情也。故谓天主生人，虽各有其用，宁尽无厚薄其间者乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
思参曰：“窘穷益德，安乐滋尤，诚哉是言也。但思窘穷亦可为恶，安乐亦可为善，人故愿为其安乐者耳。”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
因请于司铎曰：“昔有友尝问余曰：‘天主生人，胡为有富贵贫贱之殊乎？’”余应曰：‘大主之生万物也，有高必有下，有平必有陂，如天地山泽之异位是也。
故其生人也亦然，如必尽富而无贫，何名为富？尽贵而无贱，何名为贵？’余当时谬应若此，未知有当否？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
有顷，思参复请曰：“贫贱不可憾，既闻命矣。敢问人有生而残疾者，则如之何？”（《口铎日抄》卷四，第页；《汇编》第一卷，第九册，第页）
有顷，思参复问曰：“贫贱残疾，人之所甚苦也。如司铎言，非惟不当憾，反宜感恩焉。窃思夭折之人，受生未几，遽陨厥身。方彼二者，罹凶尤甚，不知所以慰之？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
曰：“举世皆贵，谁为舆台仆隶以养其尊？举世皆富，谁为耕织制器以济其用？
“即如一人之身，有司视听者，亦必有司持行者。交相为用，固缺一不可者也。今使通身同生耳目，将不成一人；使举世皆生富贵，将不成世界矣，岂天主全能之妙用乎？”
思参曰：“富贵贫贱，交资互益，于理诚然。但均之天主所生，谁不愿居富贵，谁肯甘处贫贱，彼此相企而憾生焉？亦人情也。故谓天主生人，虽各有其用，宁尽无厚薄其间者乎？”
司铎曰：“请问子所谓厚者，厚富贵耶？抑厚贫贱耶？所谓薄者，薄富贵耶？抑薄贫贱耶？”
思参曰：“厚者必富贵，薄者必贫贱矣。”
司铎曰：“异乎予所闻。世所称福非真福，乃罪之媒也。傲、忿、惰、诸恶，最易犯也；
“世所称祸非真祸，乃善之梯也。谦、忍、贞、勤、诸德，最易守也。
“故世有先富贵，卒奢侈而致贫贱者矣；亦有先贫贱，卒勤俭而致富贵者矣。有终其身锦衣豢食，而行同狗彘者矣；有终其身粗衣淡食，而德贵金玉者矣。试取两人之表里、之始终，而合计之。天主曾何厚薄之有乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
普仁截云：只如天主，有意设出地狱，困苦冥魂。若人不奉彼者，即永远拘禁。尽未来际，虽有改过迁善之心，永不许忏悔。虽有盛德神通之力，永不许救援。如是天主，即是恶中之恶。世有此人，必为众所共怒矣。且上帝好生之谓何？而乃残忍暴厉，过於桀纣百千亿倍，有是理乎？（普仁截：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
大君共父，有不事奉之者，与背叛其君，忤逆其父同科，当受地狱永远沉沦之罚。义也，事理之当然也。（洪济：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
是故形神配合，一息尚存，犹可弃邪皈正。真心痛悔，则天主无限仁慈即时赦宥，不止免堕地狱，抑且拔之上升。（洪济：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
至尊无偶，人不奉事，未尝灭尊；人能奉事，未尝加尊。但人不奉事天主，则不达“降衷本源”，悖逆君父，为恶则易，为善则难。故千古圣人，无不尊奉上帝。
人在生时虽极恶不肖，尚可悔过迁善。天主慈悲无限，正愿人痛悔，救拔人魂，岂有不许忏悔之理？若人已死，无能改悔，一生之判断“已定”，天主亦无如之何。（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
张星曜曰：天主上帝者，生天地生万物之主宰也。全善全能全知，至神至纯至一，无始之始，始万物之始，而自无所始，天下无善不从天主出也。虽天主为仁慈之源，而又为义罚之本。仁义二德，不容偏废。设也有仁而无义，姑息之仁也，如李后主梁武帝，从佛教，虽有罪者，亦依违苟免以亡天下，则仁之过也。有义而无仁，则残暴之义也。如武则天，选用酷吏周典来俊臣之徒，仿地狱制刑具，则义之过也，天主赏善人以上升，是其仁也；罚恶人以地狱，是其义也。（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
使天主将悖逆君父、执迷不悟之魂一概出狱，此何异国王将十恶不赦之犯一概释放。为善者与为恶者，混淆无别，欲以全仁，而适以害义。世间无此糊涂之国王，而谓宇宙之大真主，肯如此糊涂哉？（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）

第五节 天主的降生
一、天主降生的信息
天主降名号，一曰‘耶稣’，译言救世者；一曰‘契利斯督’，译言受油傅也。古礼立王、立司教者，以圣油傅其顶，祈天主佑之。吾主虽未尝受此礼，然古经借此为号，指耶稣实为诸王之王，主教之宗主，而被满圣神诸德也。一曰‘弥施诃’，按唐景教碑，论天主降生日，景尊弥施诃戢隐真威，同人出代，神天宣庆，室女诞圣于大秦云。一曰‘玛奴厄尔’，译言天主与我偕，此乃古经所载名号，豫指降生之真主也。（艾儒略：《天主降生言行纪略》，《汇编》第卷，第十册，第页）
中士曰：然吾频领大教，称天主无所不通，无所不能，其既为世人慈父，乌忍我侪久居暗晦，不认本原大父，贸贸此道途？曷不自降世界亲引群迷，俾万国之子者明睹真父，了无二尚，岂不快哉？
西士曰：望子此问久矣。苟中华学道者常询此理，必已得之矣。今吾欲着世界治乱之由者，请子服膺焉。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
天主始制创天地，化生人物，汝想当初乃即如是乱苦者欤？殊不然也。天主之才最灵，其心至仁，亭育人群以迨天地万物，岂忍置之于不治不祥者乎哉？开辟初生，人无病夭，常是阳和，常甚快乐，令鸟兽万汇顺听其命，毋敢侵害。惟令人循奉上帝，如是而已。
夫乱、夫灾，皆由人以背理犯天主命，人既反背天主，万物亦反背于人，以此自为自致，万祸生焉。世人之祖已败人类性根，则为其子孙者沿其遗累，不得承性之全，生而带疵；又多相率而习丑行，则有疑其性本不善，非关天主所出，亦不足为异也。人所已习可谓第二性，故其所为难分由性由习。
虽然性体自善不能因恶而灭，所以凡有发奋迁善，转念可成，天主亦必佑之。但民善性既减，又习乎丑，所以易溺于恶，难建于善耳。
天主以父慈恤之，自古以来代使圣神继起，为之立极，逮夫淳朴渐漓，圣贤化去，从欲者日众，循理者日稀。于是大发慈悲，亲来救世，普觉群品。于一千六百有三年前，岁次庚申，当汉朝哀帝元寿二年冬至后三日，择贞女为母，无所交感，托胎降生，名号为耶稣－－耶稣即谓救世也。躬自立训，弘化于西土三十三年，复升归天。此天主实迹云。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
今世群疑而不决者，莫如耶稣降生一事。在西洋有百万典藉，以究解此，未及悉译，莫通玄旨。所谓降生之说，非天主向在天，后乃降生于地也。天主无所不在，当其未降，原在于世；及其既降，亦不离天。特天主第二位，则称之曰子。取人之性，与己之性，相缔结而为人。然以尊合卑，谦之甚，下之甚，故曰降生也。且非天主化其性为人之性而成人，亦非耶稣化其人之性为天主之性，而成天主。乃耶稣一位，兼有天主与人之两性，故曰天主降世为人。盖无始之天主，一体而函三位；降生之耶稣，三体中特著一位。凡孕而生，幼而壮，被钉而死。死而复活升天者，皆耶稣人性之肉身事也，其天主性，则绝不易不动焉。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
二、天主教对佛陀位格的认识
此与释氏所述佛生瑞应何异也？若谓释迦为摩耶所生，不过是人；则天主为圣女所生，独非人乎？若谓耶稣定是天主降生，则安知释迦非天主降生乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
彼辈开口便斥佛为魔鬼，所创天主之义反全然窃佛。盖《佛典》谓无始无终、不增不减，充满法界而不可测量者，皆发明古人理性之实旨，彼尽窃之以独归天主。又以佛从兜率天降生于西域，遂诡言天主亦从天降生于西洋。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
佛者天主所生之人，天主视之，与蚁正等。（利玛窦：《辩学遗牍》，《汇编》第一卷，第四册，第页）
司铎曰：“释氏既为天主所生，则当一心敬事天主，以仰答大父之恩，且章明十诫，令人人识认真主，则天主亦必垂悯而俾之天堂者也。
“乃释氏之为教也，迷其本原另立门户，不导人祗事天主，惟以己性为宗，乃云上天下地，惟我独尊也，岂不悖逆之甚哉？
“纵间有微言渺论，而本原既失，余无足观。譬之应制文字，华藻满篇，于题旨都不相合，其为主司所黜无疑矣。况其言又多讹谬者乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
独不思孔子与佛同为天所生之人，一尊天，一背天，邪正是非决矣。（…）今以主教辅孔子，益知孔子为天所生之圣人，而非二氏邪魔之可并也。（张星曜：《天儒同异考》，《汇编》第三卷，第三十七册，第页）
上古之时，人甚愚直，不识天主，或见世人略有威权，或自恋爱己亲，及其死而立之貌像，建之祠宇庙祢，以为思慕之迹。暨其久也，人或进香献纸以祈福佑。又有最恶之人以邪法制服妖怪，以此异事自称‘佛、仙’，假布诫术，诈为福祉，以骇惑顽俗，而使之塑像祀奉，此其始耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
有应也，亦有不应也，则其应非由彼神邪像也。人心自灵，或有非理，常自惊诧已而规其隐者，不须外威也。又缘人既为非，则天主弃之不佑，故邪神魔鬼潜附彼像之中，得以侵迷诳诱，以增其愚。夫人既奉邪神，至其已死，灵魂坠于地狱，卒为魔鬼所役使，此乃魔鬼之愿也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
幸得天主不甚许此等邪神发见于人间，见亦少以美像，常睹丑恶，或一身百臂，或三头六臂，或牛头，或龙尾等怪类，正欲人觉悟，知其非天上容貌，乃诸魔境恶相耳。而人犹迷惑，塑其像而置之金座，拜之，祀之。悲哉！（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
或曰：“佛自西来，作佛像；利氏自大西来，亦作耶稣像。（…）”（蒋德璟：《破邪集序》 ，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
观音、菩萨、关圣帝君及梓童帝君、魁星、吕祖帝君等像，皆令彼奉教之徒送至彼所，悉断其首，或置厕中。或投火内。语及此，令人毛发上指，心痛神伤，此贞亲见者。此其教人叛圣，残忍莫甚大罪大逆者（…）。（黄贞：《请颜壮其先生辟天主教书》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
三、“罪胡”、“圣人”、“天主”
海外极西之国，有夷人利玛窦号西泰者，万历初年偕徒四五人流入中国，著《天学实义》等书，自标天主教，梓以传世。其词意险怪，首尾矛盾，似深而实浅，似文而实陋。
（…）始曰“天主是理”，继曰“天主是神”，终托汉时西国之凶夫耶稣为天主。应运设教，是其标大题，僭大号，不惟佛骂老，且凌驾于五帝三王周孔之上，从来大变未有甚于此者。（邹维琏：《辟邪管见录》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
堂堂正大，典籍昭彰，何我辈尽弃弗顾，而反听于魑魅魍魉之教，削越祖宗，丢抛神主，排礼法，毁典籍，滴圣水，擦圣油，崇祀十字刑枷，而以碧眼高鼻者为天主乎？（林启陆：《诛夷论略》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
据其所称，天主乃是彼国一罪人，顾欲矫诬称尊，欺诳视听，亦不足辨也。（沈：《南宫署牍参远夷疏》，《破邪集》卷一，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
其祖名仙士习，其祖母仙礁麻里耶，未嫁而孕生一子，名为寮氏。年十五，颇有邪术，周流他国，诱占各处地方。其间复有豪杰起而擒之，钉以十字刑架，而寮氏竟为罪鬼矣。（黄廷师：《驱夷直言》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
呜呼！此辈情甚狡猾，反成若此之愚者，何也？夫耶稣受十字架之重刑以死，想不过一毙狱之厉鬼。或其强魂不散，如阿修罗者流，亦能作威福于一方，一遇正直者自然匿迹，复指谁为魔，而令之消陨哉？（释性潜：《燃犀》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
乃驾言十字架为极苦之刑，耶稣为人赎罪，甘心当之为至德，故图其形以祀之。夫苟至德，则图其未受刑之容貌，衣冠俨然仪形，令人瞻仰有何不可？何必作刑囚之状，以招物议乎？（释性潜：《燃犀》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
且言逆耶稣者必罹横祸之灾，此是恐吓愚人，不敢不事之术耳。使果灾祸立至，则万历四十四年，被台臣奉旨拿禁，毁其庐，逐其人，灭其像，何尝有分毫祸患于其间耶？邪不胜正，间或邪魔得逞，皆以人心自信其邪。而邪从内发，岂真刑囚能祸福我乎？（释性潜：《燃犀》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
且《列御寇》载孔子曰：“西方有大圣人焉，不治而不乱，不言而自信，不行而自化，荡荡乎民无能名焉。”如是则全一淳庞世界，上下浑然，可谓太平无象矣。以无象之真风，虽有刑名，将安用哉！
玛窦自言，耶稣为救兆民，甘心临刑于十字架以赎其罪。然耶稣既为天主化生，符孔圣之微处，其国必君圣臣贤，民良时泰，而有亿兆之刑民，谓之不治而不乱可乎？
又耶稣无取信于人，不能释民之罪，而致以身赎之，谓之不言而自信可乎？
又耶稣以度人自胜，称为“教化皇”，则必泽及遐迩，至为民赎罪，彼国殊无敬畏之心，直以十字架之刑刑之。既刑矣，谓之不行而自化可乎？
（…）孔子叹其片言而狱可折，矧耶稣有主宰天地人物之权，并全仁全智之德，而不能主宰一形躯，则全能之术又安在哉？
岂有天主而不迨我土一贤者耶？玛窦妄窃圣言以嘉耶稣，余恐罪鬼反不能安于地下，定矣！（《拆利偶言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
或曰：“贵邦所称耶稣，岂可即谓天地大主，想不过一大圣人，如敝邦之孔孟者耳。”
曰：“是何言哉？敝地教法甚严，即‘圣’之一字，未敢轻加于人，必有至德效验于生时，多着圣迹于死后，考之无谬，知其全德全福，方听教宗定人圣品，矧敢轻加以天主之称乎？”
吾主耶稣未降生前，有预兆载于古经，既降生后，有显征录于新典。其在世时，有无数灵迹超出万古诸圣；升天之后，复有无算灵验，何敢等之世人耶？兹无论贵邦孔孟，即古今普天下诸圣贤，不过具此人性而已，故其所行、所言，亦不越人之知能。至于道之微、德之纯者，虽圣人有不知不能焉。惟一吾主耶稣实实屡见其全能全知，非可以群圣比伦者。
此等猜疑，他邦人士亦先有之，先辩之，然后天下诸国信从无疑也。且当代圣徒亲炙吾主耶稣，所见所闻，果迥万古，故知之明而信之无惑，传之无谬耳。昔圣若望既详录耶稣行迹，复于末篇云：“此皆亲见闻者纪之。”吾知其言之真，故欲凡读者明“耶稣实为天主子，降生救世者也。”从来诸国至圣大贤，为此一大事，不惟以言传之，且往往致命，以身证之。使有毫发可疑，致命宁易言者哉？（艾儒略：《天主降生引义》，《汇编》第一卷，第十一册，第—页）

第六节 万物的概念
一、“各从其类”的万物和“一体”的万物
苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形圆也，而以九层断焉，彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者哉？况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
上天既未可为尊，况于下地乃众足所踏践，汙秽所归寓，安有可尊之势？要，惟此一天主化生天地万物，以存养人民。宇宙之间，无一物非所以育吾人者，吾宜感其“天地万物之恩主”，加诚奉敬之可耳，可舍此大本、大原之主，而反奉其役事吾者哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
前云天主三一之理，内道也；生天地、神人、万物之道，外道也。内道属自然，自无始而不得不有者；外道属天主之意愿，可有可无者。此内外道之所由分也。夫然，则惟圣三一，乃自无始而不得不有者。至天地、神人、万有，皆自无而受有者。授有者，天主也。故《圣经》有云：“万物之始，始于天主也。”然万有既非自有而受有者，则必非自主而有主之者也。夫有主之者，必非为己也，非向己也，乃为主而生，为主而存，为主而终。则主之者，实天主也。故万有虽多，然皆或昭其能，或显其美，或通其善，或答其德，而无不归于天主者。故《圣经》又云：“万物之终，终于天主也。”可譬之于海焉，千支万泒，皆自海而出，亦莫不归于海也。而万有之于天主，亦若是已焉矣。
今论万有，其类固多不同，然大概可分为三等焉：一为纯神，一为纯形，一为兼有神形者。
其纯神者，如天神与魔鬼是。（诸品天神，及魔鬼之类。其详解于后。）但此所谓之神，非二气之良能，及造化之迹，阴阳之屈伸，人死正气之谓。曰鬼，非人死魂魄，及死必归于土，不正之气，无所归而为厉鬼之谓。乃无形像之实体，自立之神也。（自立，非曰自有，乃无依赖之意。）不属于形，不杂于气，独在独成，永存不灭。有才，有情，有明，有自专之主张者也。凡圣教所称之神，无论邪正，即此而已。
其纯形者，天地等块然之物是也。有气质，有几何，有轻重，有方员，有刚柔，有动静。其性属于二气四行之调变。其行在动静，能聚能散，能变能存，能生能没。其所以动静聚散、变存生没，又皆属于所受之性也。至论草木、禽兽，虽有生魂、觉魂之说，然究其魂，实属于质焉。故随质而生，随质而动，随质而灭者也。
其兼有神形者，即人是也。其本品介神形之间，立乎中而合乎上下。同于神者，有灵明之体，神魂也；同于物者，有形像之躯，肉身也。肉身为神魂之仆卒，由四元行而成，资外物之养而存，受外物之变，能劳、能朽而坏矣。神魂为肉身之天君，其体无形像，有明司，有主张，能顺而善，能逆而恶。其诸情各殊，能与天主万德相为感应。虽向肉躯，合之而成人，然为自立常存、不死之神体也。此人之本然，古今圣凡，无二致也。（沙守信：《真道自证》，《汇编》第二卷，第二十册，第—页）
中士曰：虽云天地万物共一气，然物之貌像不同，以是各分其类。如见身只是躯壳，躯壳内外莫非天地阴阳之气，气以造物，物以类异；如鱼之在水，其外水与肚裹之水同，鳜鱼肚裹之水与鲤鱼肚裹之水同，独其貌像常不一，则鱼之类亦不一焉。故观天下之万像，而可以验万类矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
中士曰；吾古之儒者，明察天地万物本性皆善，俱有宏理，不可更易。以为物有巨微，其性一体，则曰天主上帝即在各物之内而与物为一，故劝人勿为恶以玷己之本善焉，勿违义以犯己之本理焉，勿害物以侮其内心之上帝焉。又曰人物坏丧，不灭本性而化归于天主，此亦人魂不灭之谓，但恐于先生所论天主者不合。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
中士曰：谓‘同体之同’也。曰：君子以天下万物为一体者也；间形体而分尔我，则小人矣。君子一体万物非由作意，缘吾心仁体如是。岂惟君子，虽小人之心亦莫不然。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
天主之为天地及其万物，万有繁然：或同宗异类、或同类异体、或同体异用。今欲强之为一体，逆造物者之旨矣。物以多端为美，故聚贝者欲贝之多，聚古器者欲器之多，嗜味者欲味之多。令天下物均红色，谁不厌之？或红、或绿、或白、或青，日观之不厌矣。如乐音皆宫，谁能聆之？乍宫、乍商、乍角、乍征、乍羽，闻之三月食不知味矣。外物如此，内何不然乎？
吾前明释各类以各性为殊，不可徒以貌异，故石狮与活狮貌同类异，石人与石狮貌异类同，何也？俱石类也。尝闻吾先生解类体之情曰：自立之类，同体者固同类，同类者不必同体。又曰：同体者之行为皆归全体，而并指各肢。设如右手能救助患难，则一身两手皆称慈悲；左手习偷，非惟左手谓贼，左手全体皆称为贼矣。推此说也，谓天下万物一体，则世人所为尽可相谓。跖一人为盗；而伯夷并可谓盗，武王一人为仁。而纣亦谓仁；因其体同而同之，岂不混各物之本行乎？
学士论物之分，或有同体，或有各体，何用骈众物为同体？盖物相连则同体也，相绝则异体也。若一江之水，在江内是与江水一体；既注之一勺，则勺中之水于江内水惟可谓同类，岂仍谓同体焉？泥天地万物一体之论，简上帝，混赏罚，除类别，灭仁义，虽高士信之，我不敢不诋焉。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
盖彼教独标生天、生地、生人、生万物者曰天主。谓其体无所不在、无所不知、无所不能。谓主赋畀灵魂于人曰性。不可谓性即天，不可谓天即吾心；又谓天地如宫殿，日月似灯笼，更不可谓天地即天主。天地也、天主也、人也，分为三物，不许合体。以吾中国万物一体之说为不是，以王阳明先生“良知生天、生地、生万物”皆非也。此其坏乱天下万世学脉者一也。（黄贞：《请颜壮其先生辟天主教书》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
甚矣！其不知儒理也。吾儒所谓天者有三焉：
一者，望而苍苍之天。所谓昭昭之多，及其无穷者是也。
二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。
三者，本有灵明之性，无始无终、不生不灭，名之为天。
此乃天地万物本原，名之为命，故《中庸》云：“天命之谓性。”（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
夫理者，贯于物之终始而能成物者也。故曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”《诗》所谓“有物有则”，正由从理成物，故即物是理。如金作器，器全是金也。若言先有物而后有理，则未有物时便无理耶？既无物即无理，则无天地时尤必无理，而天主在天地先，乃无理之尤甚者也。（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
二、“无灵觉”的天体与“主吉凶”的自然界
西士曰：以人为同乎天主，过尊也；以人与物一，谓人同乎土石，过卑也。由前之过，惧有人欲为禽兽；由今之过，惧人不欲为土石。夫率人类为土石，子从之乎？其不可信，不难辩矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
廿二日，余问司铎曰：“向承明训，云月天一日逆行十三度。林君及以月一月一周天。今云一日十三度。总而计之，周天尚不止也，其义何居？”
司铎曰：“月一日行十三度有奇，论月之本行，只二十七日，便足周天之数。为日一日，亦逆行一度，总计二十七度。故月复多行两日，方得与日会，而成晦朔也。其未尽之数，又积累之而成一日，则月又须行三日，方得与日会而成晦朔，此诸月大小之异所由分耳。”
余闻而爽然自失，思学问之道无穷，其未可一得自足者，大抵如斯乎？（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
余问司铎曰：“夫地图诸体不一。意必有平面者，有半球者，有半面者，而圆球之象始备。”
司铎曰：“是未若制就圆形者，更为易睹耳。”
于时出木地球一枚，大仅盈握。其所画与图无异，但具圆形，则所云四面皆人所居，足底相向者，一视而了然矣。
司铎又取天地仪参对，顾谓余曰：“天道常动，而地道常静。今试取地仪以象地，天仪以象天，考北极之高下，稽太阳之子午，而东西相距度数之遥，时辰之早晚因之矣。”
回思艾司铎所云，斯邦为午，而大西尚为寅者，观斯球而益信。（艾儒略等：《口铎日抄》卷一，第页；《汇编》第一卷，第九册，第页）
司铎退，思参请曰：“元质有增减否？”
司铎曰：“有变化，无增减也。”
思参曰：“余观木质变而为炭，炭质变而为灰，渐变渐减，几邻于无。相彼蜡烛，举火燃之，移时而尽，其质安在？”
司铎曰：“木变为炭，所存之灰，其土分耳。且或变为火、或变为气、或变为水者矣。蜡烛之变，不尽属土质。其质安在？在火气也。盖凡天地间物，以四元行结而成体者，其变化复归于四元行焉。故曰：‘有变化无增减也。’” （艾儒略等：《口铎日抄》卷一，第页；《汇编》第一卷，第九册，第页）
司铎谓余曰：“闻中邦有星坠之说，于理然否？”
余曰：“向闻斯说，终觉未安也。”
司铎曰：“如星能坠地，则从来谈星坠者多矣，宜天之星数，必加少焉。乃自古及今，并未有减也，夫何疑？”
余曰：“师论诚是，然每见夏秋之交，有物圆明如星，飞空而灿烂者。俗云，‘流星过度’，未知然否？”
司铎曰：“此非星也，气也。时至夏秋之交，有油腻之气，其浮散空中者，受烈日所晒，遂着火而明。惟一着则俱着，故似有飞度之象耳。”（艾儒略等：《口铎日抄》卷二，《汇编》第一卷，第九册，第页）
君及问曰：“诸星之度数，亦主吉凶否？”
司铎曰：“否！人之吉凶，皆人自致之，无关星度也。中邦经书有云：‘作善降之百祥，作不善降之百殃。’又云：‘积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。’可见人有吉凶，各随人之善恶，于星宿何与焉？
“若诸星之宿离留逆，则俱有一定之准，可推步而知者。谓人之吉凶系焉，此必无之理也。
“但星度所主，或有冷热寒暖之殊、旱潦歉丰之别，则理亦有之耳。”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
有间，太学奉香于文昌君。
司铎哂而问曰：“奉香将以求名乎？”
太学曰：“老矣，无是心也。”
司铎曰：“然则何为？”
曰：“是神系上界之星，为文章司命者，吾儒共传事之耳。”
司铎曰：“夫文昌能为文章司命也，则善于文章者，宜多成名矣，何以不然？而曰：‘有命存焉，不可幸而致也。’命者何？非主命而谁命乎？”
太学曰：“文昌不能司命固然，然是上界之星，亦当敬事。”
司铎曰：“夫上界之星，亦犹人间之灯烛耳，初无灵觉也。既将事星，亦将灯烛而事之乎？”
太学曰：“自来名臣将相，俱言上应列宿。故见星坠落，则曰某方某将相死，此又何以说焉？”
司铎曰：“信如斯言，从古名将大臣，凋谢者不知几千万人。将天上星，亦坠落殆尽矣。何以古今星数，并不少减也？”
众友默然良久，曰：“师论诚是。但圣教书中，所云景宿告祥、三君睹耀又谓何？”
司铎曰：“星犹火也，向既言之矣。所云景宿告祥者，盖天主降生时，特以星光示人，有天神导之，非星自有灵也。譬如国君莅朝，必先有灯燎前导，岂得以灯燎为有灵乎？”
太学曰：“如是，星辰亦一物耳，太史观象占星也何为？”
司铎曰：“占天象者，占岁之丰凶、时之寒暑，或风雨、或晴阴，亦理之所有耳。故《毛诗》有云：‘月离于毕，俾滂沱矣。’即孔子亦观星而备雨具也。”
太学曰：“敝邦前年，有金星见于南斗，识者谓刀兵之兆，厥后果辽东有变。则占星而知吉凶，宁尽诬耶？”
司铎曰：“夫有刀兵之灾，谓必金星见斗。余入中邦廿余年矣，何年无兵？何处无变？不是滇南江右，便是山东蓟北，岂俱占星而预知乎？”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
如日中星鸟，日永星火，宵中星虚，日短星昴。盖日者，天之经也，而月五星同在一天之中。月之晦朔弦望，视日之远近；而星之东南西北，与日之短永中相应。是故以日记日，以月记月，以中星记时。《舜典》：“在璇玑玉衡，以齐七政。”解之者，以天体之运有恒，而七政运行于天，有迟有速，有顺有逆，犹人君之有政事也，则未闻有七政而可各自为一天者。
今彼夷立说，乃曰：“七政行度不同，各自为一重天。”又曰：“七政诸天之中心，各与地心不同处所。”其为诞妄不经，惑世诬民甚矣。
《传》曰：“日者众阳之宗，人君之表。”是故天无二日，亦象天下之奉一君也；惟月配日，则象于后；垣宿经纬以象百官，九野众星以象八方民庶。（沈：《南宫署牍参远夷疏》，《破邪集》卷一，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
三、有限时空的宇宙万物与无限循环的佛教世界
或曰：天地之始。经典未载，耳目未经，何以考之？
曰：证天地有始，约举五端。
其一曰，人类须备物以养其身。如五谷百果以疗饥。酒浆以止渴。衣服以御寒，房屋以蔽风雨，城池以避灾害，邻里以相友助。设无此数者，人类必不能存，存必不能久。即有一人能之，万民亦不能也。顾耕种、炊爨、制造诸存养生命之计，各国经典俱记其始肇年数。如中国记伏羲、神农、黄帝之时，创造存养生命等具。故知自此以前，天地之始必不远耳。不然，自此以前，既无烹饪、裁制诸事，民将何所依赖而生。设如外纪所谓茹毛饮血，有同禽兽之性。岂其然乎？
其二曰，五谷之种，今岁一粒，明岁可得一升，后岁可得一石。一粒之少，渐渐而生，必至万亿。人类亦然。当今亿万之民，逆追百年之前，必少于今日。再追千年之上，必又少于百年。总而计之，今日万民，其先必出（于）数人。数人之最先，必出于两人。之时则人类之始矣。两人以前，人类从何而出乎？
其三曰，万国典籍论天地之原，本国之始，皆必谓有初。如中国记盘古而上，更无人类。太西记亚当以前亦更无人类。即此便是天地之始矣。
其四曰，苍苍之天，必不可言无始。盖天一辟。就能运动。既运动，必如今日。自东而西，一日一周，明日复还本方。既还本方，即一日之始也。即此推之，一日之前直至于无天可动、无地可载、无物可生，岂不为天地之所始乎？
其五曰，造物主之《圣经》详载天地之初年、人类之元祖，又详记自有天地以来，世世之事，代代相传。自今崇祯元年，直溯始有天地，共不满七千年。如中国历书，不经秦人，可为公证，不容疑也。或曰：中国载籍，记盘古氏至帝尧，约有数千万年。岂自开辟来，未满一万乎？曰：不以外纪所载为据，以经典所传为凭，则此疑可立破矣。盖孔子删述《六经》，诸如此无稽之谈，悉削不道。独《易》大传称说伏羲、神农、黄帝、尧舜。《尚书》亦粤稽古尧舜。而上古荒唐之言，俱未之及。盖经不传疑而传信如此。南轩氏论尧舜以前之事，亦曰其中多有不经，又曰作史者当自伏羲造端无疑也。太史公曰：夫神农以前，吾不知矣。《纲鉴》亦曰：不信传而信经，其论始定。今吾据经载，自帝尧迨今，未满四千年。顾说尧前又有一三千年，似亦多矣。此与《六经》之义不相远。而实有大据刘氏任臆载数千万年，未足为信也。若欲尽信之，则女娲炼五色石补天，共工氏触不周山，天柱绝，地维缺。伏羲人首蛇身等语亦将信之乎？既不信，则数千万年亦不可信矣。且史书称燧人氏始教民烹饪、有巢氏始教居室、神农始教民稼穑，可验如此以前，人类稀少，而天地之始，亦不远此矣。（艾儒略：《万物真原》，《汇编》第一卷，第八册，第—页）
乾坤必有尽期，天主降世时，所亲口详谕。又先知圣人，预记天主降世，生于圣母之童身，及无数超性事迹，俱一一验证，则以终尽之期，定然无谬也。
所谓天地尽者，非其形体毁，归于无有，乃运动止，功用隐，而化育息也。宇宙非一大试院乎？生人非入试士子乎？人类之生既毕，如试事已竣，墙虽不折毁，而种种供给之具，可以不复设矣。
有谓天地一周，如人一生，开辟之初，是为天地孩时；洪水之世，是谓幼时；耶稣降生，是为壮时；过此则为耋为颐，而将抵于终矣。夫降生之距开辟，仅五千余年耳，岂天地之运已过半乎？
有谓经星既周，为天地尽期。盖天主既生此星，使之运行，岂有未周而即已之理？夫经星以七十年为一度，二万五千余岁而一周耳，则今日天地之运，仅得四分之一耳。此二说，皆以人见推测之论。
惟耶稣云，天地之终如霹雳而至，虽在天之神，不识其时。
故经不载其期，而但载其将终之兆。
终期将至，当是时，普天之下，不论人物蛮夷之国，咸惟天主一教是从。
乃有伪天主者生于此，依魔之力，能作灵异，三年之内，踪足迹遍天下。凡教人以此委命者，更多于千万年以来致命之士也。
此人旋被天神击死，然后灾患大起。天运违序，三光失明，空中恒震，响过雷霆，火矛火剑，怪异叠兴，家国并斗，疫厉并行，海涛沸滥，漂溺人物，全地大震。山陵城郭宫室，悉皆崩裂。江河横行，人靡所栖，惟愿早亡。盖不复可以为人间世矣。
至于末日，天降大火，生民动植，咸殄无遗。天永不行，地永不生。凡滓浊之气，以火煅炼，悉入地狱。兹时地体，澄彻如玻璃。月光如日，日光七倍于今。天星丽耀，皆过旧时。夫乾坤本为人设，此时宇宙之内，既不生人，则天地可废灭，然而存之，且加美焉。欲升天诸人，睹兹而弥感大恩也。
或曰：天地既终之后，或者复起化育，如初开辟时乎？或于此天之外，更造天地以生育人物乎？曰：天既恒寂，地既晶明，化育之功，从何复起。盖天主全能，造天堂广大之美好无量，有不可计数之圣人，不可指限之天神，能事已足，何必更为哉。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第—页）
彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王，一四天下三十三天之主也。
此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。（释袾宏：《天说》，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
且据实约多广而论，则虚空无尽，而所包世界亦无尽，以所居众生亦无尽，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽悉皆无尽，不得而数量之。以虚空无有边际，则凡所有物悉无边际，法尔如是，非是强为使之然也。（释通容：《原道辟邪说》揭邪见根源，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
按《弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土，谓一佛之报土也，正言从此娑婆世界之西去，过一佛土、二佛土，乃至十万亿之佛土，其远亦不可思议矣。（释如纯，《天学初辟》，《破邪集》第八卷，第页）
（又据实约久常而论，则虚空无终始，而世界亦无终始，众生亦无终始，并及天地、鬼神、草木、鸟兽悉无终始。觅其终始起伏，了不可得，以显虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，无分前后，永久常存，炽生不息。盖亦不期然而然，非使之然也。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
然我土传说，谓盘古之时，始有天地人物等类，而盘古之前，无有天地人物一切等类者。此据理推之，系一切众生情分召感，以成生息始终之道，正我佛说随一切众生差别之性，故有成、住、坏、空之劫不同，至于纤悉之物皆具此劫。（劫数因缘载《藏经》恶字函，《起世因本经》内《住世品》备悉。）
又推理推之，世界有多多无尽，则此世界成，而彼世界坏，彼世界住，而此世界空。空而复成，成而复住，住而复坏，亦不期然而然，势之必然。非此世界坏，而彼一切世界悉皆坏之也，如是则盘古之前，无有世界人物。据我娑婆世界之说，非极空际，所有世界悉无之也，理亦明矣。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）
若人造到佛之境界，始称妙不思议。何谓众生界本不思议？如古之前又有古，今之后又有今，四方之外又有四方，蟭螟之睫亦容国土，乃至黄梁烂柯，当此叵测；浮尘胜义，任举无穷者是也。
彼夷则谓天地只若干重，四方只几何大，古今可以死法拴牢，一切性殊，别无生活一线。譬如太虚中而强设一断垣圯壁以柴障之，太虚宁受耶？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）

第七节 万物的本原
一、“四因说”：本质与本原
试论物之所以然有四焉。四者维何？有作者，有模者，有质者，有为者。夫作者，造其物而施之为物也；模者，状其物置之于本伦，别之于他类也；质者，物之本来体质所以受模者也；为者，定物之所向所用也。
于工事俱可观焉。譬如车然：舆人为作者，轨辙为模者，树木料为质者，所以乘于人为为者。于生物亦可观焉。譬如火然：有生火之原火为作者，热、乾、气为模者，薪柴为质者，所以烧煮物为为者。
天下无有一物不具此四者。四之中，其模者、质者此二者在物之内，为物之本分，或谓阴阳是也；作者、为者此二者在物之外，超于物之先者也，不能为物之本分。
吾按天主为物之所以然，但云作者，为者，不云模者，质者。盖天主浑全无二，胡能为物之分乎？
至论作与为之所以然，又有近、远、公、私之别。公远者大也，近私者其小也。天主为物之所以然，至公至大；而其余之所以然，近私且小。私且小者必统于大者、公者。夫双亲为子之所以然，称为父母，近也，私也。使无天地覆载之，安得产其子乎？使无天主掌握天地，天地安能生育万物乎？则天主固无上、至大之所以然也。故吾古儒以为所以然之初所以然。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
其初来也，徐相国文定公光启实始表章之。其言曰：“当然者，道也。不得不然者，理也。必然者，数也。自然者，势也。所以然者，道与理、数与势之原也。所以然之所以然者，在理道之上，是为天主。”（刘凝等：《原本论》，《觉斯录》，第页；《汇编》第三卷，第三十三册，第页）
二、空无本原与天主真原
吾中国有三教，各立门户：老氏谓“物生于无”，以“无”为道；佛氏谓“色由空出”，以“空”为务；儒谓“易有太极”，故惟以“有”为宗，以“诚”为学。不知尊旨谁是。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
西士曰：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱，若谓万物之原贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？
况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。今曰空曰无者，绝无所有于己者也，则胡能施有性形以为物体哉？物必诚有，方谓之有物焉；无诚则为无物。设其本原无实无有，则是并其所出物者，无之也。世人虽圣神，不得以无物为有；则彼无者、空者，亦安能以其空无为万物有、为万物实哉？试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此于物尚有何着欤？
（…）中士曰：人人有是非之心，不通此理，如失本心，宁听其余诞哉？借如空无者，非人、非神、无心性、无知觉、无灵才、无仁义、无一善足嘉，即草芥至卑之物犹不可比，而谓之万物之根本，其义诚悖。但吾闻空无者，非真空无之谓，乃神之无形、无声者耳，则于天主何异焉？
西士曰：此屈于理之言，请勿以斯称天主也。夫神之有性、有才、有德，较吾有形之汇益精益高，其理益寔，何得特因无此形，随谓之‘无’且‘虚’乎？五常之德，无形无声，熟谓之无哉？无形者之于无也，隔霄壤矣。以此为教，非惟不能昭世，愈滋惑矣。（利玛窦: 《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
汝又以虚无为贱，以天主为贵，是汝既不达实相常住之理，妄谓佛教是虚是无。如谓之虚，汝自妄虚也；谓之无，汝自妄无也；谓之贱，汝自妄贱也，又何能浼渎我佛乎？汝又谓试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，我教既非空无，是汝妄计为空为无。试如所言，不能为物作者、模者、质者、为者，此是迷空情现，益见汝自败露矣。
然汝既不达大道之体，人人本具，物物全真，妄以空无，作此反覆辨论，欲取胜于佛，吾知汝不能取胜，特自取败，抑亦自无自空自虚。汝若是诚是有是真实，决不自甘作此无主孤魂，计心外有一天主，百年之后往彼依附。使一切人都作无主孤魂，悉如汝者，真所谓业识茫茫无本可据也。（释通容：《原道辟邪说》，《破邪集》卷八，第—页）
天教云：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱。二氏之谓曰无曰空，于天主理大相刺谬。不可崇尚，明矣。
辟曰：循名起执，罪恶之端；得意忘言，圣贤所与。盖不知妙无者不无，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之义耳。
况佛氏微旨，离四句绝百非，口欲言而词丧，心欲缘而虑忘。老氏亦云：“吾不知其名，强名之曰道。”遽可以空无尽之哉！
盖耳食之徒，承虚接响，谓无为绝无所有之断无，谓空为毫无所存之顽空，不明其旨，妄加只诋訾。如人未到宝山，疑皆瓦砾，封于自见，非谤则诬矣。彼岂受尔之诬哉？
况“无极而太极”，不以无为贵乎？“吾有知乎哉？无知也。”不以空空为贵乎？太极即具众理，空空原涵两端，濂溪得嫡其传。尼父道统心脉，业承众圣，师表万世，抑将非上达之基，敢不崇尚而贱之耶？噫！大矣哉！空无之不可轻议矣，明也。而况不滞于是者，固可借此以非乎？（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》第八卷，第—页）
问：苦空如何？
曰：释氏苦空，本天教窘难益德言也，而实不同。
夫苦空原是二解：空者，空无所有；苦者，实受诸苦。空是见地，苦是实修。若谈空而不谈苦，则逆来不能顺受，举所谓空非真空矣。夫人具耳、目、口、鼻、四肢。血气所充，咸欲顺适。苦之来也，与血气相逆，谁肯顺受？惟认得诸体所摄，俱是空相，成则必坏，完则必缺，自然受时，已觉无味。过去益无恋着，不难来去翛悠然矣。诸色既空，即苦亦是空。受时虽稍逆碍，过去大得洒脱,不难消释矣。故尝谓苦空二字，不可分别,不可偏遗也。
释氏初教，原从苦入。日中一食，桑下一宿；布衲行脚，不求安饱；斋有八关，课有六时。耳、目、口、鼻、四肢血气，无一使之自逸。彼既不能力食，又不虚受供养。如此习苦，颇合克己正学；如此谈空，似不妄空实际。然而本原既昧，无敬畏天主之心，虽苦亦徒苦；性道未晰，无诚意修业之实，虽空亦强空耳。
至于今之淄流又失初意，只道幻空，不究苦空。谈义日高，砥行日□。以了悟为解脱，以戒律为拘缚。真修苦行，未见其人。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第—页）
三、唯心本原与天主真原
佛氏无逊于上帝也。其贵人身，尊人德，有可取也。上帝之德固厚，而吾人亦具有至德；上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。
试观先圣调元开物，立教明伦，养民以耕凿机杼，利民以舟车财货，其肇基经世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安，未闻蔑先圣而上帝自作自树，以臻至治。由是论之，人之德能，虽上帝罔或逾焉。讵云创造天地独天主能乎？
世不达己心之妙，而曰心局身界之内；佛氏见其大，不肯自屈，则谓：“是身也，与天地万物咸蕴乎心。”是心无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度，故具识根者宜知：方寸间俨居天主。非天主，宁如是耶？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
玛窦既不悟法法唯心，心心本具，而务外计度，故别执有天主可尊可附、能生能造，以至趋妄逐物，起种种差殊之见，正是业识茫茫，无本可据。欲望三教之宫墙，何啻数仞之崇高也？（释行玑：《尊正说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
夫余所以与天教辨者，非求胜之而使人之从我也，畏夫人之不知道而味己也。昧夫己则逐夫物矣，逐夫物则妄念生焉。未有妄念动于中得为仁人君子，而不罹夫殒身丧富之祸者也。何也？觊夫人，矜夫己，而不悟平等之理也。不悟平等之理者，不达本性之实也。达夫本性，则无欠亦无余，无智亦无得矣。以无所得，故无所求。非无求也，求自本心而已；非无得也，得自本性而已。所以先德云：“不著佛求，不著法求，不著僧求。”（释圆悟：《辨天说》，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
故《楞严》以一切色身，外泊山河大地，咸是妙明真心中物，则心能生物，有无限全能，功侔造化。凡尧舜所谓人心惟危，道心惟微；孔孟所谓正心尽心，存心养心，操则存、舍则亡，求其放心，心之官则思，举皆邪见亡想矣。何乱道至此极也！（刘凝等：《觉斯录辨天三说序辨》，《汇编》第三卷，第三十三册，第页）
姑摘其尤者，如云：吾人本具真一之灵心，则先天地而无始，后天地而无终；其大无外，其小无内；化万物而无竭，应万事而莫穷；非有、非无、非一、非异，而为有情无情之根本。故经云：“应见法界性，一切惟心造；万境虽多，惟心所见。”孟氏亦云：万物皆备於我，岂天地万物，皆由天主所生？云云。（刘凝等：《觉斯录抚松和尚三教正论辨》，《汇编》第三卷，第三十三册，第页）
普仁截云：地狱不可以有无论，以唯心具造故；亦可以有无论，以唯心具造故。何以言之？盖依於理谓之具，依於事谓之造。以心具故，不可言无也；以心造故，不可言有也。以心自具，非外来故，亦可言有也；以心妄造，非实有故，亦可言无也。若理若事，若具若造，若有若无，总由一心。如是了达，方得免於戏论也。（普仁截：《辟略说条驳》，驳地狱亦有亦无之非第一，第页；《汇编》第卷，第三十六册，第页）
西士曰：佛氏未知己，奚知天主？彼以眇眇躬受明于天主，偶蓄一材、饬一行，矜夸傲睨，肆然比附于天主之尊，是岂贵吾人身、尊吾人德？乃适以贱人丧德耳。傲者诸德之敌也，一养傲于心，百行皆败焉。
西土圣人有曰：“心无谦而积德，如对风堆沙。”圣人崇谦让。天主之弗让，如逊人何哉？其视圣人，翼翼乹乹，畏天明威，身后天下，不有其知，殆天渊而水火矣。圣人不敢居圣，而令恒人拟天主乎？夫德基于修身，成于事上帝。周之德必以事上帝为务，今以所当凛然敬事者而曰“吾与同焉”，悖何甚乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
至于裁成庶物，盖因天主已形之物而顺材以成之，非先自无物而能创之也。如制器然，陶者以金，刘者以木，然而金木之体先备也。无体而使之有体，人孰能之？人之成人，循其性而教之，非人本无性而能使之有性也。
若夫天主造物，则以无而为有，一令而万像即出焉。故曰：无量能也，于人大殊矣。且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可执之为印，斯乃印之迹耳。人物之理皆天主迹也。使欲当之原印而复以印诸物，不亦谬乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
又云：“悟亦无所得，迷亦无所得，迷亦无所失。”是悟者贵有其悟，迷者乐得其迷，迷悟同归，其觉安在？
於是以天主为名为虚，以名天主者为本性之实。以本性之实，主张乎天人，出入乎生死，遂有求自本心，得自本性等语。昧乎心性所从出之原，大本既差，其佗又何足论乎？唯其但知本心本性，而不知本于天主，乃敢迁洋纵恣略无崖畔，流为无忌惮之小人。
其曰：“本性之实则无物不同，无物不然。然自得其然，非有所以使之然；同自得其同，非有所以使之同。无使而同，是之谓大同；无使而然，是之谓大然。”全拾庄列唾余，仿郭象油腔。与列子无乐无忧，是真乐真知。故无所不乐、无所不知、无所不忧、无所不为，口吻同出一派。尝谓《列子》一书， 为禅家之祖，佛氏之学，全从此出。故晋人喜谈庄列，其伪撰佛书，必出自晋人。朱子之言，信匪诬也。（刘凝：《辨天童密云和尚三说辨天三说辨》，《觉斯录》，《汇编》第三卷，第三十三册，第—页）
洪济曰：此截沙门本释氏一切唯心之言，而更涉事理以立说也。一切唯心之说之妄，惑世几二千年，人阴受其害而不之觉。截沙门此说，一涉事理，而妄已立见矣。何以言之，盖唯心为思成，妄隐而难见；事理为实有，妄显而易明。
唯心为思成者何？即彼所谓丈室趺坐，眉间放白毫光，结成狮子宝座十万八千，每座高大各十万，由旬之类是也。此盖心思之妄，自说自证，无可稽考。世人罔察，有但闻其神通广大，信之事之，永不觉悟者矣。（洪济：驳地狱亦有亦无之非第一，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
智者之心含天地、具万物，非真天地万物之体也。惟仰观俯察，鉴其形而达其理，求其本而遂其用耳，故目所未睹，则心不得有其像。若止水、若明镜影诸万物，乃谓“明镜”，止水均有天地，即能造作之，岂可乎？
必言顾行乃可信焉，天主万物之原，能生万物。若人即与之同，当亦能生之，然谁人能生一山一川于此乎？（利玛窦：《天主实义》第四篇，第－页；《汇编》第卷，第二册，第—页）
其言曰：知者之心，含天地，具万物，非真天地万物之体也。若止水明镜影诸万物，乃谓明镜止水均有天地，即能造作之，岂可乎？天主万物之原，能生万物，若人即与之同，当亦能生之。
征曰：止水明镜之影万物也，镜水在此，万物在彼，有分剂，有方隅，故知是影而非体也。心之含天地具万物也，汝可指心之方隅，分剂犹如彼镜与水乎？若心无形朕，不能生万物者，天主亦无形朕，胡能生万物也？若天主无形而能形形，心独不可无形而形形乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）

第八节 万物的发生
一、天主创造论
凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自起，恒成于工匠之手。知此，则识天地不能自成，定有所为制作者，即吾所谓天主也。譬如铜铸小球，日月星宿山海万物备焉，非巧工铸之，铜能自成乎？况其天地之体之大，昼夜旋行，日月扬光，辰宿布象，山生草木，海育鱼龙，潮水随月，其间员首方趾之民，聪明出于万品，谁能自成？如有一物能自作己，必宜先有一己以为之作；然既已有己，何用自作，如先初未始有己，则作己者必非己也。故物不能自成也。（利玛窦：《天主实义》第一篇，第－页；《汇编》第卷，第二册，第—页）
物本不灵而有安排，莫不有安排之者？如观宫室，前有门以通出入，后有园以种花果，庭在中间以接宾客，室在左右以便寝卧，楹柱居下以负栋梁，茅茨置上以蔽风雨。如此乎处置协宜，而后主人安居之以为快。则宫室必由巧匠营作，而后能成也。
又观铜铸之字，本各为一字，而能接续成句，排成一篇文章。苟非明儒安置之，何得自然偶合乎？（利玛窦：《天主实义》第一篇，第－页；《汇编》第卷，第二册，第页）
因知天地万物咸有安排一定之理，有质有文而不可增减焉者。
夫天高明上覆，地广厚下载。分之为两仪，合之为宇宙。辰宿之天高乎日月之天，日月之天包乎火，火包乎气，气浮乎水土，水行于地，地居中处。而四时错行，以生昆虫草木，水养鼋龟、蛟龙、鱼鳖，气育飞禽走兽，火暖下物。
吾人生于其间：秀出等夷，灵超万物；禀五常以司众类，得百官以立本身。目视五色，耳听五音，鼻闻诸臭，舌啖五味，手能持，足能行，血脉五脏，全养其生。
下至飞走鳞介诸物，为其无灵性，不能自置所用，与人不同。则生而或得毛、或得羽、或得鳞、或得介等当衣服，以遮蔽身体也；或具利爪、或具尖角、或具硬蹄、或具长牙、或具强嘴、或具毒气等当兵甲，以敌其所害也。且又不待教而识其伤我与否。故鸡鸭避鹰，而不避孔雀；羊忌豺狼，而不忌牛马。非鹰与豺狼滋巨，而孔雀与牛马滋小也，知其有伤与无伤异也。又下至一草一木，为其无知觉之性，可以护己及以全果种，而备鸟兽之累，故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮，皆生枝叶以围蔽之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
夫德基于修身，成于事上帝。周之德必以事上帝为务，今以所当凛然敬事者而曰“吾与同焉”，悖何甚乎？
至于裁成庶物，盖因天主已形之物而顺材以成之，非先自无物而能创之也。如制器然，陶者以金，刘者以木，然而金木之体先备也。无体而使之有体，人孰能之？人之成人，循其性而教之，非人本无性而能使之有性也。
若夫天主造物，则以无而为有，一令而万像即出焉。故曰：无量能也，于人大殊矣。且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可执之为印，斯乃印之迹耳。人物之理皆天主迹也。使欲当之原印而复以印诸物，不亦谬乎？
智者之心含天地、具万物，非真天地万物之体也。惟仰观俯察，鉴其形而达其理，求其本而遂其用耳，故目所未睹，则心不得有其像。若止水、若明镜影诸万物，乃谓明镜、止水均有天地，即能造作之，岂可乎？
必言顾行乃可信焉，天主万物之原，能生万物。若人即与之同，当亦能生之，然谁人能生一山一川于此乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
天主造天地之功，与人造物之功，其不同有五处。盖人之造物，必须材料以成物之体，又须器具以裁物之料，又需时候以俟其成，又须劳心力以营其功。既造之后，又不能保其不坏。今天主造天地，绝不资物料，纯以无物化成万有，一也。绝不藉器具，惟出自全能，其所欲生即生，二也。绝不待时刻，瞬息而天地即立矣，三也。绝不费心力，随意而办，四也。既造之后，未尝有损坏，永保持之，五也。（艾儒略：《万物真原》。第页；《汇编》第卷，第八册，第页）
吾论众物所生形性，或受诸胎、或出诸卵、或发乎种，皆非由己制作也。且问胎、卵、种犹然一物耳，又必有所以为始生者，而后能生他物。果于何而生乎？则必须推及每类初宗，皆不在于本类能生，必有元始特异之类化生万类者——即吾所称天主是也。（…）
中士曰：万物初生，自天主出，已无容置喙矣。然今观人从人生、畜从畜生，凡物莫不皆然；则似物自为物，于天主无关者。
西士曰：天主生物，乃始化生物类之诸宗；既有诸宗，诸宗自生。今以物生物，如以人生人，其用人用天，则生人者岂非天主？譬如锯凿虽能成器，皆由匠者使之，谁曰成器乃锯凿，非匠人乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
试观天主生是天地及是万物，无一非生之以为人用者。夫、日、月、星辰丽天以我照也，照万色以我看也，生万物以遂我用也。五色悦我目，五音娱我耳，诸味诸香之汇以甘我口鼻，百端软暖之物以安逸我四肢，百端之药材以医疗我疾病，外养我身，内调我心。故我当常感天主尊恩，而时谨用之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
二、对天主创造论的批判
曰：“天主开辟时，能制作天地，安排万物，如工匠之建楼阁。即生一男曰亚当，一女曰厄袜，是为世人之祖。故命人莫亲父母，而亲天主之大父；莫尊国君，而尊天主之大君，人宜爱而户俱祀也。爱祀天主者，虽贱不肖，必生天堂；不爱祀天主者，即君若圣，必堕地狱。”
（…）且天之当畏敬而昭事之也，先儒之训戒素严，何待夷言而始觉？如欲穷天之界，极天之广，详载释典，函之内藏又岂小识之能量？何至诬天如工匠，生一男、一女之无稽哉!（虞淳熙：《第一篇明天体以破利夷僭天罔世》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
其言曰：凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自成，成于工匠之手；天地不能自成，成于天主等。
征曰：工匠之成房屋也，必有命之成者，天主之成天地，孰命之耶？工匠成房屋，不能为房屋主，彼成天地者，又乌能为天地主乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
其言曰：天地犹一宫室也，宫室楼台，必待有主制造而后成，曾是天地之大，无有主之者，竟能自造自成乎？
征曰：宫室未成时，主及工匠依地依厂；天地未成时，天主何依耶？
又宫室则用土木瓦石成之，天地用何物成之耶？
又未有天地，先有成天地之料耶，此料为本有之，为天主生之耶？且安置何所耶？为在天主身内，为在外耶？若在身外，则天主不遍一切；若在身内，不几戕贼其身而以为天地万物耶？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页；《汇编》第卷，第—页）
且彼籍又曰：“天之与地，及与天神，皆彼天主以六日六夜内自虚空中造成。”如是则不如乾元多矣。乾以不疾而速，彼劳六日六夜，优劣何如也。（许大受：《圣朝佐辟》二辟诬天，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
相国曰：“天主万善之宗，为恶者，固其自犯天主之罪。但天地至广，物类甚繁。若皆天主所生，天主所宰，彼至微至细之物，亦经其构撰，不几亵乎？毋亦烦而过劳也。”
曰：“造物主之生物，非谓因大小分难易论也。微族细品，亦各有当然造化。试观天地间，物宁皆大而无小者乎？兽不必皆麟象，而无虫蚁；鸟不必皆鸾鹏，而无燕雀；鱼不必皆鲸鳄，而无鲲鲕；木不必皆像樟松柏，而无樸簌。即此变化悬殊，皆显天主化功之妙。
天主至尊无亵，至明无烦，至能无劳。世间工匠作室，大抵必资木石，必利器械，必费心力，必需时日，厥室乃成。既成之后，不能定其存毁。天主则自无物生万物，又时时保存安养之，俾得不坏。若此世界，天主顷刻不顾，便归全无。譬之日光，从日而生，必不能离日而存。少有不照，则天地暗然无色矣。此以知万物之存，不得不系于天主安养之恩也。
顾天主全能，亦何烦劳之有？如太阳发照、六合同光，虽至偏僻、至污下之处，粪泥腐草，无所不照，而日光如故。未见烦何心力，致亵其高明之体也。（艾儒略：《三山论学记》，第－页；《汇编》第卷，第七册，第—页）
且所谓魔鬼者，非天主亲手制造耶，何为至于此？前云亚当，厄袜之不肖，尚是人也，或与天主稍隔，犹可言也。若辂齐是彼天主第一化生之神，而先见告焉，可见天主是万恶之源，还罪天主为是，岂不可为捧腹而喷饭乎？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
况玛窦谓天主能，造天地万物，无一不中其节。则初造生人之祖，自当神圣超群，何男曰亚当，女曰厄袜，即匪类若此。譬之匠人制器，器不适用，非器之罪也，必云拙匠。岂天主知能独巧于造天地万物，而拙于造人耶？（陈候光：《西学辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
且太极只是本具阴阳之理，是故动而为阳，静而为阴，阴阳各有善恶之致，故裁成辅相之任独归于人。孔子曰：“人能弘道”，又曰：“为仁由己”。子思曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”《易》曰：“先天而天弗违。”若如彼说，则造作之权，全归天主。天主既能造作神人，何不单造善神善人，而又兼造恶神恶人以贻累于万世乎？（钟始声：《天学初征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相，而人亦更无与天地合德，先天而天弗违者矣，彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
相国曰：“造物主超出理气之上，肇天地而主宰之，固矣。第云世间万事，无非天主所为。至于善恶万不齐，亦皆天主为之耶？”
曰：“万物之化生无穷，无不系于造物主之全能。至谕善恶，考之圣经与古名论，未有混归之天主者。
“盖天主至善，人为天主所生，悉启翼于善，或有为恶，则固人所自造。造恶者，反天主之命者也。岂可谓善与恶，皆天主为之乎？
“第其所好惟善，所恶惟恶，实司其赏罚以劝惩天下万世耳。贵邦经中，作善降之百祥，作不善降之百殃。与福善祸淫之说，正可相证。（艾儒略：《三山论学》，第－页；《汇编》第卷，第七册，第页）
天主所造事物，无不精粹纯备，而人性由为全美。其明悟能直通万理，而辨事宜，裁度善恶，所当趋避；其爱欲复清洁正直，所愿惟善，所憎惟不善；又赋之择善恶之能。经曰天主初化成人，而任以本心之决，生死善恶并设尔前，惟尔所择。若欲使人必不能为恶，天主固无难，但非人性之自然，即不为恶，亦不云为善，是定人于一，不使自如其所行德，似是而实非，终无功绩，以蒙天报也。
试观人幼稚之年，善恶未辨，此时不为回邪，而人卒不夸其功德者。正谓其不能为，非能为不为也。使能为而不愿为，此则实德可赞美矣。经赞善人，曰能犯而不犯，能为恶而不为，故其吉祥定于无穷也。天主生亚当，而赋以心权，岂徒不犯而已，诚欲以循善得善报，以避恶免恶刑。乃自犯命以取罪，与天主何预哉？（利类思：《不得已辩》，第－页；《汇编》第卷，第十七册，第页）
其言曰：天主当初欲生万物“以为人用”，先开辟天地化生万物之诸宗，然后化生一男一女等。
征曰：天地未辟尚未有人，云何欲生万物以为人用乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
其言曰：天主生物欲以养人、生人，欲以事主。
征曰：天主既无始，无始何人事之，而忽起生人事己之想？又父母生子为防老死，天主既无终，生人何用？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
一云：‘天主生是天地万物，无非生之以为人用。如日月星辰丽天以照我，五色悦我，五音娱我，诸味香以甘我，百端轻暖以逸我，故我当感天主尊恩，而时谨用之。’
又云：‘天主悲悯于人者，以人泥于今世卑事，而不知望天原乡及身后高上事，是以增置荼毒于此世界，欲拯拔之。’夫既造物以养人，复造物以戕人，天主之生杀相左矣。（陈候光：《西学辨》三，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
（…）中士曰：世界之物多有无益乎人，且害之者，如毒虫、蛇、虎、狼等。所言天主生万物一一以为人用，似非然。
西士曰：物体幽眇，其用广繁，故凡人或有所未能尽达，而反以见害，此自人才之蔽耳。人固有二：曰外人，所谓身体也；曰内人，所谓魂神也。比此二者，则内人为尊。毒虫、虎、狼险外人而宁内人，卒可谓益于人焉。夫伤身体之物，俗称恶物，而其警我畏天主之怒，使知以天、以水、以火、以虫皆能责人之犯命者。吾于是不得不戒惧，以时祈乞其助，时念望之，岂非内正人者之大资乎？且天主悲惜小人之心全在于地，惟泥于今世而不知惺望天堂及后世高上事情，是以兼置彼丑毒于本界，欲拯拔之焉。况天主初立世界，俾天下万物或养生，或利用，皆以供事我辈，原不为害。自我辈忤逆上帝，物始亦忤逆我，则此害非天主初旨，乃我自招之耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
曰：“尔间原无一物无益于人，第人智识浅隘，多不善用之耳。
“盖造物主之生物，或以养人逸人，如百谷充食，牛代耕，马代乘载之类；或以衣人，如棉苧、茧丝、皮革之类；或以治人疾病，如百草、五金、木石；或以娱悦人耳目，如五色、五音；或以资人取法，如鸟鸟之答，睢鸠之贞，蝼蚁之勤鸟纪官，蝌蚪作书之类是也。
“西圣谙当曰：‘学不贵窥简策，即星辰、草木、昆虫、天地之真文章，皆可法也。’岂可谓有无用之物乎？不可用于此，或可用于彼。
“螟蚁虫最为无用，余经印度国，有名医取臭虫七八枚，裹以树皮，救垂死之病。而立起之粪蛆，炒为末，能止漏血。蜘蛛可以治蜈公之毒。敝乡有最毒蛇，名未白刺者，取炼成药，可救万病，解诸毒。蝎能伤人，畜于玻璃饼内，盛暑日晒炼，其由亦能解诸毒。大抵物性隐微，物用广博奥妙，人惟无所传授。不能究其性味生克，故未得其实用耳。
亚悟斯丁曰：‘尔不能啖彼虫乎？’第瓦雀啖虫，人啖瓦雀，则虫亦未为弃物也。
“若论其害人者，象虎猛兽多不害婴儿，狮熊恶物倘能畏伏之者，亦不加害。间有被害之人，或由人先有害物之意，故物求自保，而害人以自避。
“且其能害人者，纵有甚于外身，实有益于内心。何也？非常之害，人皆以为天灾，则多敬畏上怒，无敢戏豫，悔改求宥。是缘暂殃，反获永福。盖天主哀悯宇下，恩以慈之，威以惧之。苦事之警醒，原使人无耽乐恣肆，知责躬修行，俾厌世界之虚幻，而思升真福之域耳。如厥慈母欲儿断乳，而习饮食，必以苦味加乳，使其畏苦不嗜。
况天主生物欲以养人，生人欲以事主，原无一物能害人者。惟初人犯上主之命，物始戕人，而肆其害若然，亦所以代天主之威，讨有罪，警无罪者耳。噫嘻！人不肯顺天主之命以成善，乃欲天主顺人意以成福，不亦惑哉？”（艾儒略：《三山论学记》，《汇编》第一卷，第七册，第—页）
三、“业力缘起”与“真心缘起”
而彼乃言创生各造，如前所驳者，余亦不必另生辨端。”或曰：“然则造化之说非乎？”
曰：“造化以不造造，邪说以造不造。不造造者，公造也，自造也；造不造者，私造也，他造也。此性命之金针，而正邪之秦镜也。”（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
说者谓：“祀天为正学，谓天有主亦似有理。况吾人天命、天道、天德之语又甚可据，何独于彼而疑之？”。
不知夷得售其奸者，正依附此语也。吾人所以被其惑者，实未究此义也。何者？以形体而言，谓之天；以主宰而言，谓之帝。曰天，曰帝，名殊而体一也。若夫天命、天道等微言，总不出乎自性、诚明之外。故云“天命之谓性”，“诚者天之道”。何曾谓性外有天，天外有主，以制造万物，并造魂灵之怪诞哉？频以六经所称上帝为天主明证，而制造万物之诞，何六经无一言可影响乎？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
劫数因缘载《藏经恶字函》，《起世因本经》内《住世品》备悉。（释通容：《原道辟邪说》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
佛言：比丘，如一日月所行之处，照四天下。如是等类四天世界，有千日月所照之处，此则名为一千世界。诸比丘，千世界中，千月千日千须弥山王，四千小洲，四千大洲，四千小海，四千大海，四千龙种姓，四千大龙种姓；四千金翅鸟种姓，四千大金翅鸟种姓，四千恶道处种姓，四千大恶道处种姓，四千小王，四千大王，七千种种大树，八千种种大山，十千种种大泥犁，千阎摩王，千阎浮洲。（…）千化乐天，千他化自在天，千摩罗天，千梵世天。―诸比丘于梵世中，有一梵王，威力最强，无能降伏，统摄千梵自在王领。云：我能作、能化、能幻。云：我如父，于诸事中，自作如是骄大语已。即生我慢。如来不尔。所以者何？一切世间，各随业力，现起成立。（《起世经》卷第一）
佛告梵志：或有沙门、婆罗门，言一切世间，梵自在天所造。我问彼言：一切世间，实梵自在天所造耶？彼不能报，还顺我言：瞿昙，此事云何？我报彼言：或有此世间初坏败时，有馀众生，命尽行尽，从光音天命终，乃更生馀空梵处，于彼起爱生乐著心，复欲使馀众生来生此处，其馀众生命尽行尽，复生彼处，将彼众生自作是念：我今是大梵王，忽然而有、无我者，我能尽达诸义所趣。于千世界最得自在，能作能化，微妙第一，为人父母；我先至此，独一无侣；由我力故，有此众生，我作此众生；彼馀众生，亦复顺从，称为梵王，忽然而有，尽达诸义，于千世界最得自在，能作能化，微妙第一，为人父母，先有是一，后有我等，此大梵王化作我等。（《长阿含经》卷十一）
姑摘其尤者，如云：吾人本具真一之灵心，则先天地而无始，后天地而无终；其大无外，其小无内；化万物而无竭，应万事而莫穷；非有、非无、非一、非异，而为有情无情之根本。故经云：“应见法界性，一切惟心造；万境虽多，惟心所见。”孟氏亦云：万物皆备於我，岂天地万物，皆由天主所生？云云。（刘凝等：《觉斯录抚松和尚三教正论辨》，《汇编》第卷，第三十三册，第—页）
噫！是以天主为无有，而以自心为天主矣。自心能生一虫、一□、一草、一木乎？既不能生，何云化万物而无竭？在天主，则曰是谁所生；在自心，则曰先天地而无始；独不曰是谁所生乎？人心具众理而应万事，可谓神妙无方，不可谓之权侔造化，况欲驾造化而上之乎？有情为鸟兽，无情为草木，尽举而归之于心，曰根本在是，无怪乎一切惟心造之语，属奉为如来密义也。
言心始于唐虞，曰人心道心，洙泗曰正心，孟氏曰尽心、存心、养心。心之造善造恶，则有之矣；心之造天地万物，则未之前闻。真叛悖理之言，吾儒之蟊贼暝蟘也。夫性无驳杂，而心有危微，心性非可混而为一。昔人谓佛氏知性而不知命，吾谓佛氏非惟不知命，不知性，并不知心。以心为造天地万物，而为有情无情之根本，心固无此全能，即性亦无此全能。至诚尽性而赞参，但弘敷化育，匪可自夸生造。孟子万物皆备於我，乃万物之实理，毕具于我心，非我心可以造天地万物。（刘凝等：《觉斯录抚松和尚三教正论辨》，《汇编》第三卷，第三十三册，第页）
第九节 万物的运行
一、天主主宰的万物运行论
子欲先询所谓始制作天地万物而时主宰之者。予谓天下莫着明乎是也。人谁不仰目观天？观天之际，谁不默自叹曰：“斯其中必有主之者哉！”夫即天主——吾西国所称‘陡斯’是也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
且天下之物，极多极盛，苟无一尊，维持调护，不免散坏：如作乐大成，苟无太师集众小成，完音亦几绝响。是故一家止有一长，一国止有一君，有二，则国家乱矣；一人止有一身，一身止有一首；有二，则怪异甚矣。吾因是知乾坤之内，虽有鬼神多品，独有一天主始制作天、地、人、物，而时主宰存安之。子何疑乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
天主是全能，是无所不能，天主的全能，生天地生万物，没有劳心。
一命生万物，时刻保护所生的物，掌管万物。生得别的普天下，比现在更大。若天主要灭这个普天下，一命就灭了，单单保存万物。没天主保佑，一步路不能走，一个树叶动不得，连魔鬼听天主的命。（《天主的行述》，《汇编》第四卷，第四十九册，第页）
民俗： 哪个人不是老天爷养活
士俗：一饮一啄，莫非天定。
经文：帝命率育（《诗》）（白晋：《古今敬天鉴》，《汇编》第二卷，第十九册，第页）
天之主宰，生人、养人、治人，居之、安之、佑之，乃万民之大君大父母。
《孟子万章上》：天之生此民也。
《诗周颂》：帝命率育。
《注》：乃上帝之命，以此遍养下民者。
《诗周颂》：於皇来牟，将受厥明。明昭上帝，迄用康年。
《注》：麥已将熟，则可以受上帝之明赐。而此明昭之上帝，又将赐我新畬以丰年也。
《书洪范》：惟天阴隙下民，相协厥居。
《日讲》：惟天於冥冥之中，默有以安定其民，为之辅相，保合其所当居止之理。天之为民，何其厚也。（白晋：《古今敬天鉴》，《汇编》第二卷，第十九册，第—页）
造物主，本难以名，又不可不称名。曰：“天”、曰：“帝”，所解不一，故姑以“天主”二字称之。盖天统乎万物，称“天主”者，即天地万物之主宰也。（沙守信：《真道自证》，《汇编》第二卷，第二十册，第页）
民俗：老天爷要人生才生, 死才死。
士俗：生死都是天定的
经文：死生有命（《论》）（白晋：《古今敬天鉴》，《汇编》第二卷，第十九册，第页）
民俗：老天爷保佑万岁万万岁罢
士俗：求天保安皇上万寿无疆　
经文：王其德之用，祈天永命（《书》）（白晋：《古今敬天鉴》，《汇编》第二卷，第十九册，第页）
或曰：万法心造，自求多福，似乎人亦有权也。法王宰官，可以贫富人，可以生杀人，似乎君相有权也。
曰：是皆不然，幸而得之，皆值天主之所许也。如其不许，天子不能富贵一人。冤仇不能排陷一人，古事往往有之，岂有人力可以违主？
或曰：鬼神者，造化之功用。今云百神无权，禁人不得奉祀，此不可解。
曰天主生天地，即先生无数万神，自天地山川、日月星辰，以至昆虫草木，皆有所司。开辟至今，俱有分职，各神惟顺主命，毫无旷越。天主之意无非百神之意，百神之功无非天主之功。第其名其号，吾人未尽测识，虽欲信奉，无从寻觅。既不容于中有所拣择，亦岂容己意擅立所尊？擅立者，谓之矫诬，得罪甚大。西学不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人漫信乡俗，或以意之所重，众之所推，便立为神，一时谬举，久作当然，慢神忽天，莫此为甚。非卓然不惑，安能定见不摇也。夫授官品者，必系朝廷；授神秩者，必由天主。官不出朝廷，谓之伪职秩；不由主命，必系妖魔。西学事天主，即百神在其中。世人泛祀无考之百神，反使对越天主之虔有缺不全，吾不知其可也。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第—页）
世人皆天主所生，皆天主所爱也，爱岂有偏属哉？乃富贵通塞，迥然不齐；并有君子蒙祸，小人获福者；其天为之耶，抑人为之耶？抑如佛言今世所受，为前生之因耶？
解之曰：天主之祸福人也，必无有不符其实者矣。但人之善善恶恶，人自不得而知，其被祸福也，非可以世法按也。
且夫天主之公，无微不赏，无细不惩。今有善多而恶少者，大约先报之以祸，而使其永享天堂之乐。有恶多而善少者，大约先报之以福，而使其永受地狱之苦。
且世上之事，半任人自为，半由天主默限。有人谋之而竟得者，此任人自为者矣，然而未始非天主所许也。有人谋虽善，而竟不得者，此由主默限者也，然而未始非天主所爱也。抑有经营而得富贵者，适值天主之所许也，不然，虽才智不能强邀利达。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第—页）
吾不待学之能，为良能也。今天下万国各有自然之诚情，莫相告谕而皆敬一上尊。被难者吁哀望救，如望慈父母焉；为恶者扪心惊惧，如惧一敌国焉。则岂非有此达尊，能主宰世间人心，而使之自然尊乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
物之无魂、无知觉者，必不能于本处所自有所移动，而中度数。使以度数动，则必藉外灵才以助之。
设汝悬石于空，或置水上，石必就下，至地方止，不能复动。缘夫石自就下，水之与空非石之本处所故也。
若风发于地，能于本处自动，然皆随发乱动，动非度数。
至如日月星辰并丽于天，各以天为本处所，然实无魂无知觉者。今观上天自东运行，而日月星辰之天，自西循逆之，度数各依其则，次舍各安其位，曾无纤忽差忒焉者。倘无尊主斡旋，主宰其间，能免无悖乎哉？
譬如舟渡江海，上下风涛而无覆荡之虞，虽未见人，亦知一舟之中必有掌舵智工撑驾持握，乃可安流平渡也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
物虽本有知觉，然无灵性，其或能行灵者之事，必有灵者为引动之。试观鸟兽之类，本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏缴而薄青冥，惊网罟而潜山泽，或吐哺、或跪乳，俱以保身孳子、防害就利，与灵者无异。此必有尊主者默教之，才能如此也。譬如观万千箭飞过于此，每每中鹄，我虽未见张弓，亦识必有良工发箭，乃可无失中云。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
如观宫室，前有门以通出入，后有园以种花果，庭在中间以接宾客，室在左右以便寝卧，楹柱居下以负栋梁，茅茨置上以蔽风雨。如此乎处置协宜，而后主人安居之以为快。则宫室必由巧匠营作，而后能成也。
又观铜铸之字，本各为一字，而能接续成句，排成一篇文章。苟非明儒安置之，何得自然偶合乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
因知天地万物咸有安排一定之理，有质有文而不可增减焉者。夫天高明上覆，地广厚下载。分之为两仪，合之为宇宙。辰宿之天高乎日月之天，日月之天包乎火，火包乎气，气浮乎水土，水行于地，地居中处。而四时错行，以生昆虫草木，水养鼋龟、蛟龙、鱼鳖，气育飞禽走兽，火暖下物。
吾人生于其间：秀出等夷，灵超万物；禀五常以司众类，得百官以立本身。目视五色，耳听五音，鼻闻诸臭，舌啖五味，手能持，足能行，血脉五脏，全养其生。
下至飞走鳞介诸物，为其无灵性，不能自置所用，与人不同。则生而或得毛、或得羽、或得鳞、或得介等当衣服，以遮蔽身体也；或具利爪、或具尖角、或具硬蹄、或具长牙、或具强嘴、或具毒气等当兵甲，以敌其所害也。且又不待教而识其伤我与否。故鸡鸭避鹰，而不避孔雀；羊忌豺狼，而不忌牛马。非鹰与豺狼滋巨，而孔雀与牛马滋小也，知其有伤与无伤异也。
又下至一草一木，为其无知觉之性，可以护己及以全果种，而备鸟兽之累，故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮，皆生枝叶以围蔽之。
吾试忖度：此世间物安排布置有次有常，非初有至灵之主赋予其质，岂能优游于宇下，各得其所哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第— 页）
二、对天主主宰思想的批判
其言曰：上天自东运行，而日月星辰之天，自西循逆之度数各依其则，次舍各安其位，倘无尊主干旋主宰其间，宁免无悖？譬如舟渡江海，上下风涛而无倾荡之虞，虽未见人，亦知一舟之中，必有掌舵智工等。
征曰：舟之渡江海也，舟必各一舵工，未闻一舵工而遍操众舟之上下者也。又操舟者必非造舟人也，谓天惟一主，并造之，并运行之，可乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
其言曰：天下之物极多极盛，苟无一尊维持调护，不免散坏。是故一家止有一长，一国止有一君，一人止有一身，一身止有一首等。
征曰：谓一身无二首，可也；谓一身一首之外别无他身他首，不可也。谓一家无二长，可也；谓一家一长之外别无他家他长，不可也。谓一国无二君，可也；谓一国一君之外更无他国他君，不可也。谓一天无二主，亦可也；谓一天一主之外，独无他天他主，可乎？又一身虽惟一首，首必与四肢百骸俱生，非首生四肢百骸也。一家虽惟一长，长必与眷属僮仆并生，非长生眷属僮仆也。一国虽惟一君，君必与臣佐吏民俱生，非君生臣佐吏民也。则一天虽惟一主，主亦必与神鬼人物并生，谓主生神鬼人物，可乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
谓“禽兽之性本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏矰缴而薄青冥，惊罟网而潜深泽。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，与夫灵者无异，此必有尊主者默教之才能如此也。”
此荒唐之说，谅有目者莫之或欺。试观大地禽兽，何其綦多，饥食渴饮、防害就利，何其綦紊。若一一必经嘿教，吾恐为尊主者纵有全能全智，亦未免万方照顾，终岁翘勤，又何其数数不惮烦耶？此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵原为一体，至错谬乃尔。
且禽兽之灵不止反哺跪乳、保身孳子而已，如巢者莫不知风，穴者莫不知雨。知风知雨，不可谓无知也，有知不可谓无灵也。倘云必有尊主嘿教之，则往往大川深泽之际被暴雨源流，横尸遍野，诚可悯矣！或舟过江湖被狂风覆逝，或葬鱼腹，或暴沙砾，何其惨也，尊主何不默教之以预防乎？
若舍诸人而教禽兽，则天主似爱禽兽而不爱诸人耳，岂理世哉？且彼藉尝云：“天主生禽兽无非以为人用，然既生禽兽以为人用”，则矰缴之罹不必教其薄青冥，网罟之人不必教其潜深泽。天主并教之如此，则又不爱人而爱禽兽耳？何诸天主之颠倒错乱竟若此乎？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）
天教云：性异同，由魂异同；类异同，由性异同焉。
辟曰：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。盖目均视焉，耳均听焉，身均觉焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。顺则乐而逆则悲，生则安而死则危。其不学而知曰良知，不学而能曰良能，岂惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤虱，莫不知趣利避害，欲食行藏。
其所以不能推论道理者，黑业使之然也，非知之体有异乎人者也。（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
夫有形之类必有欲，有欲而相聚必争，故有帝王以主天下，有亲以主家，有家督以主臧获。今夷不识此义，而反欲以‘友’之一字强平之。
若夫超形而入气，超气而入神，又超情识魂神而反诸未生以前之真性，则原非声臭，何从主宰？夷又不识此义，而反欲立天主一说以强制之。曾不知有形而无主则乱，此主之决不可无者。无形而有主反粗，此主之决不能有者。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
其言曰：人之生从何来，死从何去？
征曰：此佛氏尝谈也，亦吾儒秘旨也，而用之则大异矣。孔子曰：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”逮季路问事鬼神，则曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，则曰：“未知生，焉知死？”由此观之，生死无二理，人鬼无二致，明矣。朝闻道而夕死可者，谓其死而有不死者存也。既死而不死，则生必不生，而谓天主赋之始生可乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
其言曰：太极之说，不过理气二字，未尝言其有灵知觉明也。既无灵觉，何以主宰万化？
征曰：孔子不言“易有太极，是生两仪”乎？夫易即灵明知觉之本性也。故无思无为，寂然不动，感而遂通，然正不必以此主宰万化。若万化定有主宰，则但化善而不化恶，但化乐而不化苦，圣人修道之教反为无用矣。（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
譬如触大海一波，无不全体是水，全是湿性者。又如撒水银珠，颗颗皆圆。故凡天、神、鬼、人，苟能于一事一物之中，克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人，而统治化导之权归焉。
倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相，而人亦更无与天地合德，先天而天弗违者矣，彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
三、天、佛关于佛教轮回学说的辩论
轮回。佛氏之邪说甚多，有信而不行。如念佛布施、放生戒杀等事，口中莫不唯唯。然而一声不念，一文不舍，烹宰肉食，毫无禁忌者，尚不乏人。独轮回一说，不辨是非，深入人心。这是什么缘故？我想并无别意，总因不认得自己的灵魂尊贵，只认知觉运动为性，所以容易被他哄骗。在愚笨的人，犹可推说。若是读书的人，不用说别的书，即一本《孟子》，所讲心性的尊贵，如良贵、良知的话，不啻一而再、再而三。告子不认得性，孟子反复辨明，并说破人性与牛犬不同。是轮回未传中国，辨轮回的话，早已炳若日星。今计其变害之弊，多系口内不堪说的话。没奈何，不得不略提大概，唤醒迷途。
《楞严经》，系佛门上乘。内将卵胎湿化之人物，尽归于情想合离。想爱相结，父母子孙，相生不断。据此，是祖父死，转为子孙之后代；妻女死，转为后代之婚姻。颠倒尊卑，莫此为甚。这不是败坏人伦的大弊端么？
又言：羊死为人，人死为羊。死死生生，互来相啖。汝负我命，我还汝债。经百千劫，常在缠缚。”据此，世上的人，必不食不衣，槁木死灰，而后可。若云，“扫地莫伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯。”如此悖理矫情之伪术，可有奉行不犯之人乎？故由羊而推，一年之债，万年不得清楚。不出几十年，人人尽为禽兽。赏善不必天堂，罚恶何须地狱，这不是灭绝世人的大弊端么？
有万物，然后有男女，人所共知。若讲轮回，请问：那始初之人是怎么轮回的？以人转人，则前人未死，而后人生育已多。且尧、舜、禹、汤、文、武之世，烈山泽，驱蛇龙，事田猎，制网罟，牛羊以祭，鸡豚以养。如此伤生害命，何能得转人身？以物转人。蠢然之物，有何功德，遽能转贱为尊？况弱肉强食，彼此之杀报甚多，又何能得转人身？倘果如其说，杀生之人，死后必为禽兽。后世人，多俱系禽兽所转。明明被其谩骂而不知，这不是毁辱古今的大弊端么？
人之善恶，若待轮回受报。灵魂不知前世，肉身又系另生。赏非其赏，罚非其罚，这不是有天无日的大弊端么？
人之生死虽多，物之生死更多。即以一日而论，物多于人，殆百千万倍。倘一命必还一命，怎么抵偿？且佛亦人类，所用牛皮鼓、羊角灯、蚕丝织的绵缎等物，非生命耶？如为佛而用，不必抵偿，岂独私而不公，此命作何着落？如现成之物，原不必抵偿。则人人都用现成，谁为宰杀？这不是断人日用的大弊端么？
犹有甚者，轻生寻死，及淹溺子女，俱望好处托生；子女不贤，或费钱夭死，即说少他的旧债。夫妇不和，亲朋斗杀，俱云前世冤家。淫人妻女，拐骗赀财，都是三生有幸。充其类，弑父、弑君，无非夙孽。教忠、教孝，尽属虚文。这不是害义伤仁的大弊端么？
从来礼乐以化君子，刑罚以儆小人，乃治国之常经。自有轮回之说，斩绞凌迟，俱无畏惧。每闻盗贼将刑，尚昂首狂呼：“我过了二十年，又是一条好汉！怕什么？”这不是无法无君的大弊端么？
人情莫不欲富贵，彼云：“当敬佛法僧，必有大利益。不报于今生，必报于来世。”贪者被其迷惑，往往倾家不惜。谓之结欢喜缘。《法华经》内，更有施舍肉身、手足、妻子之语。援引“女献宝珠，立地成男”的故事，信此诈言，遂致男女往来，不以为羞。烧指臂、点肉灯，不以为惨；活妻塑像书名，献神做妾，不以为丑；闺女童男，每年赛会迎神，游街扮戏，不以为无耻。这不是渔色盗财的大弊端么？
富贵人，求明前世的本身。彼即回云：“要知前世因，今生受者是；要知后世因，今生作者是。”这种混话摆着是逃遁支吾，反奉为醒世名言。奸僧欲满其心，希图厚贿，或密题哑迷，使其自得；或捏造机关，使其自悟；或假传古迹，使其自知。不独本人现遭愚弄，转展相传，遂成托生的实据，这不是鬼蜮藏奸的大弊端么？
佛言：“一子出家，九祖升天，不随轮回。”今口外乌思藏活佛转生，已十数代，是轮回佛且不免。因非真实之事，匠心更改，惟知利之所在，前言顾不得后语。查活佛始于元世祖忽必烈，封西僧八思巴，为大宝法王。死后又觅一初生之儿，认为活佛转生，世世如此。并不戒杀，鹿豕牛羊，任意恣食。这不是捉生替死的大弊端么？虽非鸩酒毒刀，更滋隐害。
若欲推其流弊，岂止十端？近来善知识，多有转口自解云：“这是为愚人说法，并无轮回善恶的报应，就在眼前。”可笑此种人，灵魂的来踪去迹，善恶的永赏永罚，一些儿不知道。只学成顺口逢迎，取人悦服的秘诀而已。独不想儆醒愚蒙，自有正经大道。枉已决不能直人。借名掩饰，耻孰甚焉？我今不避嫌怨，痛切直陈。是虚是实，是假是真，当信不当信？天下之大，兆民之众，必有能辨之者，亦必有拨乱反正，以熄此邪说者。（冯秉正：《盛世刍荛》，《汇编》第二卷，第二十二册，第—页）
古者吾西域有士，名曰闭他卧剌，其豪杰过人，而质朴有所未尽，常痛细民为恶无忌，则乘己闻名，为奇论以禁之。为言曰行不善者必来世复生有报，或产艰难贫贱之家，或变禽兽之类。暴虐者，变为虎豹；骄傲者，变为狮子；淫色者，变为犬豕；贪得者，变成牛驴；偷盗者，变作狐狸、豺狼、鹰鹒等物。每有罪恶，变必相应。
君子断之曰，其意美，其为言不免玷缺也，沮恶有正道，奚用弃正而从枉乎？既没之后，门人少嗣其词者。彼时此语忽漏国外，以及身毒释氏图立新门，承此轮回，加之六道，百端诳言，辑书谓‘经’。数年之后，汉人至其国而传之中国。此其来历，殊无真传可信、实理可倚。‘身毒’微地也，未班上国，无文礼之教，无德行之风，诸国之史未之为有无，岂足以示普天之下哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
创为轮回诬罔之说者，乃闭他卧辣也，浸淫至于今日，害尽世人不浅，得此搂根捣穴之论，真可以醒聋豁聩矣。（《问释氏轮回答》，《汇编》第四卷，第四十六册，第页）
至六道轮回，其说亦不始佛。大西洋上古一士，曰：闭他卧刺者，悯世沉迷，倡为此说，以诱导愚俗，谓之权法。而大西古贤久已直斥其妄矣。厥后流传今邻裔，延及西竺等邦，承讹习舛，甚浅俚不经。不谓中华文献之地，祖述其说，传会转工，遂成家传户诵，久假不归也。若人与物不轮回，人与人不转世，轮回另有专论，在《或问西释辩明》书中，阅之自醒。故知六道轮回，决非正理。然后信释氏之说，与西学不同，而西学之言天堂地狱可得而举焉。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
曰：释氏轮回，似窃古人闭他卧剌白撰之言，非实有也。
彼悯愚俗顽钝难於化诲，设喻设教，以感动民心。乃云人世自多种轮回，皆就人所最惧最欣者。立为名相，使人有所警动，不敢为恶也。
而西儒知道者，非之曰：闭他卧剌，意则善矣；所以立教，非也。爱人自有正道，其成就人自有实心实事，何必饰无为有以诳之乎？本欲诲人，己先妄语，是不爱己也。不爱己又焉能爱人？何也？天下惟一真，乃可不破。稍加妆捏，久必昭彰。一事涉欺，众信俱毁。明者因此端之诳，并真实可信者，俱疑为诳矣；愚者又因明者之疑，并己之笃信者，亦转生疑矣。今世将圣贤明教、千古正传，半信半疑、莫肯确认，是谁之故？权教为俑，贻害无穷耳。可谓闭他卧剌，其人贤，其心善，遂云此教无妨哉。天教谓卧剌死后必不免地狱，非无见也。
乃旁近诸邦，传流其说。迄於竺国，遂以为至理妙法。而中国沙门因而祖述其说，不知此一端者在西国，已为久弃之唾，无复置齿者矣。
或曰：西儒不言天堂地狱乎？何以别於闭他卧刺也？
曰：彼言天堂地狱，似属形象、色身受用之苦乐，故享可言尽，尽可复轮转。天教之言两所，本是神灵，苦乐不涉粗迹，乌得同？然其说流传已久，浸灌最深，非多方破解，不能使人洞然无疑也。（杨廷筠：《天释明辩》，《汇编》第三卷，第二十七册，第—页）
轮回之说，创自西域闻人卧他闭辣。彼痛细民为恶无忌，秉已闻名，为奇论禁之。曰：行不善者，来世有报，或产贫贱家，或成禽兽类。卑者变为虎豹，骄傲者变为狮子，淫色者变为犬豕，贪得者变为牛驴，偷盗者变狐狸、豺狼、鹰□等物。每有罪恶，报必相应。
达者谪之曰：上帝劝善惩恶自有正道，世人尚悖违而肆恶，尔以无凭之言图令创惩，顾不悖哉？既没，门人嗣其辞，蔓国，以及身毒。释迦图立新门，袭兹邪说，遂创轮回，加以六道诳言，辑为经。数百年后，汉人求其经，乃传中土，遂流毒至今。世人误读佛书，信其净土，甚有愿早死，复生彼国者，良可笑！良可笑！良可笑！！有愿早死复生彼国者，良可笑矣！（《醒世迷编》）
性真尝中，求于去来、生死、迷悟、圣凡，了不可得。但清净心中，不达外境，唯心倏然而动，名之曰妄。以妄为因，作种种事业，业有善恶轻重之殊，故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召，业非惑无从而兴。惑业苦三，更相由藉，如汲井轮，自成轮转。若揭日月于中天，诚无得而疑者。
苟果不由业，则均为天主之所生，无论禽兽之卑，蜎蠕之眇，即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，不啻天渊倍蓰，而天主之至公安在哉？其轮回之理如是，岂待窃闭他卧剌之语耶？
虽然果不自果，因业而果；业不自业，由惑而业；惑不自惑，缘妄而惑；妄不自妄，从真起妄；真不自真，对妄名真。故曰：“应观法界性，一切唯心造。”是则心生则种种法生，心灭则种种法灭。所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”佛不云乎？一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着，而不证得。从迷积迷，莫知底止。世尊说为可怜悯者，又岂藉轮迥之说而骇人哉？（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》第八卷，第—页）
天地造成之初，先物而后人，为人备日用之粮也。《易》之《系》辞曰：“有天地，然后有万物，有万物，然后有男女。”倘人必轮回而为物，则人类未兆，物之魂，胡为而有哉？抑人之魂，必繇物轮回，则造物之后，爰即造人，斯时物尚未死，何自轮回？其谬二。（味德子：《辟轮回非理之正》，《汇编》第四卷，第四十六册，第页）
请问：释氏每言果报，以人魂可转禽兽，是必开辟之初未有物先有人。乃孔子系《易》则曰：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女”，可见先生物类，而后生人，无疑矣。若曰以有罪之人转为禽兽，则初生禽兽时尚未有人，禽兽之魂何自而来耶？（《醒世问篇》）
谓人魂能化禽兽，信其说则畜用废；谓人魂能化他人身，信其说将使夫婚姻之礼与夫使令之役皆有窒碍难行者焉。何者？尔所娶女子，谁知其非尔先化之母，或后身作异姓之女者乎？
谁知尔所役仆、所詈责小人，非或兄弟、亲戚、君师、朋友后身乎？此又非大乱人伦者乎？总之，人既不能变为鸟兽，则亦不能变化他人，理甚着明也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
《楞严经》云：“卵因想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。情、想、合、离，更相变易。所以受业，逐其飞沉。以是因缘，众生相续”。此荒唐不经之语，全无赏善、罚恶之权矣。
果人、物生死纷逐流浪，随其情、想、合、离自生自灭，乾坤无主宰，如国家无君父，有是理乎？不更与转生受报之言，自相矛盾乎？又云：“想、爱相结，爱不能离，则诸世间父母、子孙，相生不断。”噫悖伦常。灭人道，陷天下于奸邪而不觉者，其斯言也夫。夫人之子孙不忘先人之恩，追远尚及三代。人死果情爱不割、可复受生，是祖父死乃转为子孙之后嗣，妻子死乃转为子孙之婚配。稍知忠孝者，娶妻、生子、婚育何安？祖父降为子孙，尊卑倒置，伦常大变，释氏蔑视君亲之罪，可胜言哉！（《醒世迷编》）
若曰：“佛教入中国始闻其说”，是大不然。虽无其言，业有其事。如鲧化为熊，望帝为龙，羊哀为虎，彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为鳖，邓艾为牛，徐伯为鱼，铃卞为乌，书生为蛇，李微为虎等。此种种皆儒书记载，尽释教未入中国以前昭昭有之，特未揭出轮回两言耳。盖有其言而无其事者，或有之矣；未有有其事而无其言，并不信其实有之事者亦惑矣。
若曰“尽信书则不如无书”，则六经可焚弃，是非通论也。程子尝曰，亲见村民化为虎，自引虎入其家，食其猪羊。圣人亦曰：“精气为物，游魂为变。”甚有深意。盖生而曰心，死而曰魂，非二物也。圣人曰“变”，吾佛曰“轮”，理则一也，此非又一证乎？何遽谓无轮回耶？（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》第八卷，第页）
且轮回者，往返之谓也，转展不息，固轮回也。即从此迁彼，亦轮回之分也，必一定不移而后始可言无轮回矣。子教谓生则存斯世也，死则随其善恶而升降焉，永永无尽也。然则自天降灵乎人，又自人或复登乎天，是回也轮亦过半矣。况又曰“人稍有恶未尽，必入炼狱，伺其罪净而后升天”，又曰耶稣自天而生于人，自人而坠地狱，又自狱而复生为人，又自人而登于天，其轮回亦既多矣！”
纵曰以不变禽兽为不轮回者，吾教固未尝单以人兽而论轮回，且余亦未敢为子保也。心境交加，疾如风火，从朝至暮，一息不停，俯仰之间，变态万状，前念未灭，后念继生，道心人心，禽心兽心，不知其几周匝乎其间，其为轮回不已甚乎？又何伺带角披毛而后为异类哉？（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》第八卷，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
中士曰：前言人魂不灭，是往者俱在也。有疑使无轮回以销变之，宇内岂能容此多鬼哉？
西士曰：疑此者，弗识天地之广阔者也，则意若易充也；又弗通神之性态者也，以为其有充所也。形者在所，故能充于所；神无形，则何以满其所乎？一粒之大，而万神宅焉。岂惟往者，将来灵魂并容不碍也。岂用因是而为轮回妄论哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
释氏所云轮回，以为旧灵魂乎，以为新灵魂乎？
若系旧灵魂，则是灵魂有数也。今日之人，必用当日之魂也。上主何巧於造初生之魂，而拙於造后生之魂耶？
魂既有轮回矣，无论大者，即食一鱼，而永世之业报不尽。如虾蟹蚊蛤种种多命，咸来索取赏报，不百年而人类尽矣，胥化为四生六道矣。何三代以後之人，日新月盛，不可穷诘，亿万多於上古之人耶？
若系新灵魂，则天命之性，无时不生，后来之人，自不借资上古之魂矣。父精母血，人类犹可以传新肉身；而上主为大哉乾元、至哉坤元，岂不能造新灵魂耶？既可以造新灵魂，则此身必不借资彼魂矣。
人死而魂受应得之赏罚，则一魂之事已毕。而新生之人，自有新魂犹肉身新生，不得指是既朽之肉身。有形之肉身，且不相贷，而况无形之灵魂，反相贷乎？（徐光启：《辟释氏诸妄》，《汇编》第三卷，第二十四册，第页）
最有一端易辩此者。夫天地开辟之初，必止一男一女。此二人者，每人各付一灵性。一人未死，已生数男或数女。此数男数女各有灵性，从何得来？自后十而百、百而千、千而万、万而亿兆，以至无尽，岂皆从禽兽中轮转？
释氏不能解，漫云从他劫带来。他劫不知何处带来，不知何法一个个带来，还大伙带来，寄在空阔处，逐渐取用乎？又初生人类，一男一女，如此其少。禽、兽、鱼、虫，已万亿其种矣。谓之人，必善种所投；谓之禽、兽、鱼、虫，必恶种所投。岂他劫带来？止带一二善种，而恶种独万亿之多耶？则他劫带来，又有所不通矣。
问者曰：当今世界，人类已如此多。况前乎千百世之既往，后乎千百世之将来，不可胜数。地狱虽宽，未必宽过於地，安得如许大狱，容此罪人？吾意有增有减，新故相代无穷。故不若六道轮回，犹有分属安顿之处也。
曰：子疑及斯。夫不思有质、无质，有碍、无碍，彼此迥不相伦耳。人身是形质，乃有拘碍。人鬼有灵无质，不是碍物，何处不可安顿？一灯之光，大可数亩。而一室可容万光。是何安顿？是何窒碍耶？
且夫地狱是极苦之所，逼窄正是地狱一局法。子乃欲具宽舒，安养诸恶人乎？
夫三所世界是天主分定。地狱之异人世，犹人世之异天堂百千万倍，不足比量。今子欲将人世较量天堂、地狱，真管窥蠡测之见矣。
况以凡人心思，欲议易天主成法。曰不若以彼易此，是必天主立法有未尽善，反不如人类之心思也，何足为天主？何以称全能哉？（杨廷筠：《天释明辨》，第－页；亦辑入《汇编》第卷，第二十七册，第—页）
况人若转生，则魂乃旧有，既系旧有，至多亦有定数。释教云：出家为僧尼，与念佛素食者，皆不生不灭，不堕轮回。而近世僧尼，不啻亿万之多，奉佛敬僧，更半天下，死后果皆升天极乐而人魂不灭，其旧数欤？又云：极恶之人，堕阿鼻地狱，为饿鬼道，永不受生。嗟夫！后世人心风欲，洗漓日甚，毁仁灭义，奸邪淫荡，罔知忌惮，阿鼻之狱将日积充盈，而人魂不又大减其旧数欤？夫数十年之升坠，不可胜数；千百年之升坠，又靡可计算；迨至于今，天下应无人类矣。然秦汉之人，多于三代；唐宋之人，多于秦汉；今世户口，又多于唐宋人。非转生彰彰矣！
若云禽兽转生为人，吾知其断断不能。盖人生数十年，祗有男女数人，仍多无室家、绝后嗣者。禽兽、虫介之生，或一年一胎，或一日一卵，或一生千百。又人之寿者百岁或八九十年，次者五六十年，夭者二十年，殇者或期年或数月；若物类之生，最久者不过三十年，次者不过三四年，有年余死者，不能卒岁者，夏虫不知秋，朝生暮死者。人之生死，一日中一分；物之生死，一日中不止千万分。观生死之不齐，可知人、物转生，全无确据。奈何为其所惑者坚执而不悟耶？（《醒世迷编》）
请问释今人生人，还是新灵，还是旧灵魂？还是变，还是不变？若是新灵魂生人，孔子曰：“天命之谓性”，随生随赋，所谓维皇降衷者是也。若是旧灵魂变人，则世人将寥寥有数。夫古时人希，今时人多，住满山川，日生日众，将何灵魂为之耶？然则天主以新灵魂生人，不以旧灵魂变人，可知矣。释氏言轮回，只欺不识不知之愚人，难以欺骗格物穷理之君子。
故天教发明人无轮回之理，又发明生人之始事。自天主造天地万物之后，先造一男，后造一女，配为夫妇，传生人类。数传之后，人乃众多。此理吾人最易明白。人祖传人肉身，亦如农夫下种一粒，万粒滋生，原可无穷。天主赋人灵魂，其数本无穷也。据释氏之言。人有轮回。现在之人未死，后之灵魂从何而来？（任斋主人：《问释氏言轮回》，《汇编》第四卷，第四十六册，第页）
请问：轮回之说，今世之人皆由前世之魂，是必有限数目，生生世世，在在处处，但易姓氏，不外此生人之数。何上古地广人稀，唐虞三代而后生齿日繁，民居渐稠密乎？（《醒世问篇》）
既不许轮回之说，又云人之灵魂尝在不灭，有始无终。则转积转多，安置何所？其不通者十五也。
若谓天堂地狱皆大，可以并容，何异佛氏之说？其不通者十六也。（钟始声：《天学初征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
论人类有三般。一曰人之在世，谓生而非由前迹，则死而无遗后迹矣。一曰夫有前后与今三世也，则吾所获福祸于今世，皆由前世所为善恶；吾所将逄于后世吉凶，皆系今世所行正邪也。今尊教曰，人有今世之暂寄，以定后世之永居，则谓吾暂处此世，特当修德行善，令后世常享之。而以此为行道路，以彼为至本家；以此如立功，以彼如受赏焉。夫后世之论是矣。前世之论，将亦有从来乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
假如人魂迁往他身复生世界，或为别人，或为禽兽，必不失其本性之灵，当能记念前身所为；然吾绝无能记焉，并无闻人有能记之者焉，则无前世明甚。
（…）魔鬼欲诳人而从其类，故附人及兽身，诒云为某家子，述某家事，以征其谬，则有之。记之者必佛老之徒或佛教入中国之后耳。万方万类生死众多，古今所同，何为自佛氏而外，异邦异门虽奇圣广渊，可记千卷万句，而不克记前世之一事乎？人善忘，奚至忘其父母？并忘己之姓名？独其佛老之子弟以及畜类得以记而述之乎？夫谑谈以欺市井，或有顺之者。在英俊之士、辟雍庠序之间，当论万理之有无，不笑且讥之，鲜矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
如何见人与人不轮回？
若人有轮回者，必能记忆前身，何自古至今，通无一人记忆？老年人能记少年时事，灵性往来数十年如一日者。若此有死，彼有生，刹那间事何遂毫无影响？
则曰：人死或有罪，未得遂遽生；或病耄消耗而死,不能记忆也。
夫有罪者,诚不能遽生。若前世圣贤死，必速生，并未闻速生是何人。今世帝王，据释教皆云，罗汉转世，亦不闻前世是为何人。又有强阳而死，无疾而暴死者，不必尽消耗也，何知前身者通无一人耶？
据史传中间有言，前身某人者，多是好奇之文人与附会之衲子。三代以前无此说，三代以后之圣贤无此说。岂从古所未有，圣贤所未言，止一二文人、衲子，其言可凭信乎？（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第页）
假自开辟来，果有一灵魂世世转生，则所经朝代甚多，所见事、所识人亦甚众。何竟无一人，能记一事、识一人，而佛氏独记其事、识其人？岂众人皆善忘，而佛氏独善记耶？抑佛氏独智，而世人皆愚耶？（《醒世迷编》）
孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”汝亦知生死事大，而如此而生，如此而死，其得谓之闻道矣乎？
夫人之生也，呱呱而泣，此时名物不知也，便溺不辨也。终岁而稍能言矣，积久而始知事理矣。若以为无始以来，轮回得生，则何不悉知无始以来之事乎？（张星曜、洪济：《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
若谓无能记前世之事，以证无轮回者。不见羊佑识环，鲍靓记井，向靖女亡而再育，问父母以求刀。文澹幻质以还生，说香囊而验父，龟龄赋桥碑之宿写，子瞻指殿陛以曾阶，事匪无征，孰敢不信？（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
且吾人壮而不记襁褓，耄矣顿忘壮年，一身所历之事，尚然罔忆，而况隔生乎？至于终年染翰，累举笔而忘字；薄暮移榻，夜起而莫辨东西，岂遂谓不由昔而突然自有于今耶？纵殁彼而即胎此，尚有临终仓卒之怖，母腹局促之昏，颠倒而下，莫知所措，改头换面，习业悬殊，迨识人事来竟不知相去几岁月矣，欲责以忆前世之事，不亦甚乎？（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
执途之人而问以初生时事，亦无一人能忆之者，可谓并无初生事乎？初生虽不忆，不可谓无初生；前世虽不忆，又安知无前世也？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
故曰：“菩萨有隔阴之昏，罗汉有出胎之障。”苟非智通宿命，惑浅业轻，未易记往事也，故忆者少而忘者多也。（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
四、杀牲合理论语佛教的戒杀思想
彼言戒杀生者，恐我所屠牛马即是父母后身，不忍杀之耳。果疑于此，则何忍驱牛耕或驾之车乎？何忍羁马而乘之路乎？吾意弑其亲，与劳苦之于耕田，罪无大异也。弑其亲，与恒加之以鞍而鞭辱之于市朝，又等也。然农事不可废，畜用不可免，则何疑于戒杀之说？而云人能变禽兽，不可信矣。
中士曰：夫人魂能为禽兽者，诚诳语也，以欺无知小民耳，君子何以信吾所骑马为吾父母、兄弟、亲戚、或君、或师、朋友乎？信之而忍为之，乱人伦；信之而不为之，是又废畜养。而必使不用于世，人无所容手足矣。故其说不可信也。然若但言轮回之后复为他人，乃皆同类，亦似无伤。
西士曰：谓人魂能化禽兽，信其说则畜用废；谓人魂能化他人身，信其说将使夫婚姻之礼与夫使令之役皆有窒碍难行者焉。何者？尔所娶女子，谁知其非尔先化之母，或后身作异姓之女者乎？
谁知尔所役仆、所詈责小人，非或兄弟、亲戚、君师、朋友后身乎？此又非大乱人伦者乎？总之，人既不能变为鸟兽，则亦不能变化他人，理甚著明也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
西士曰：草木亦禀生魂，均为生类。尔日取菜以茹，折薪以焚，而残忍其命，必将曰：“天主生此菜薪以凭人用耳，则用而无妨。”我亦曰天主生彼鸟兽以随我使耳，则杀而使之以养人命，何伤乎？
仁之范惟言：“无欲人加诸我，我勿欲加诸人耳。”不言勿欲加诸禽兽者。
（…）中士曰：草木虽为生类，然而无血无知觉，是与禽兽异者也，故释氏戕之而无容悲。
西士曰：谓草木为无血乎？是仅知红色者之为血，而不知白者、绿者之未始非血也。夫天下形生者，必以养；而所以得养者，津液存焉。则凡津液之流贯皆血矣。何必红者？试观水族中，如虾、如蟹，多无红血，而释氏弗茹；蔬菜中亦有红液，而释氏茹之不禁。则何其重爱禽兽之血，而轻弃草木之血乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
试观天主生是天地及是万物，无一非生之以为人用者。夫日月星辰丽天以我照也，照万色以我看也，生万物以遂我用也。五色悦我目，五音娱我耳，诸味诸香之汇以甘我口鼻，百端软暖之物以安逸我四肢，百端之药材以医疗我疾病，外养我身，内调我心。故我当常感天主尊恩，而时谨用之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
西士曰：因戒杀生而用斋素，此殆小不忍也。然斋有三志，识此三志，滋切滋崇矣。
夫世固少有今日贤而先日不为不肖者也，少有今日顺道而昔日未尝违厥道者也。厥道也者，天主铭之于心，而命圣贤布之板册。犯之者，必得罪于上帝。所从得罪者益尊，则罪益重。
君子虽已迁善，岂恬然于往所得罪乎？曩者所为不善，人或赦，弗追究，而己时记之，愧之，悔之。设无深悔，吾所既失于前，乌可望免之于后也？
况夫今之为善，君子不自满足，将必以窥己之短为离娄，以视己之长为盲瞽焉。所责备诸己者精且厚。人虽称以俊杰，而己愧怍如不置也；所省疚于心者密且详，人虽谓其备美，而己勤敬如犹亏也。讵徒谦于言乎？讵徒悔于心乎？深自羞耻，奚堪欢乐？
则贬食减餐，除其殽味，而惟取其淡素。凡一身之用，自择粗陋，自苦自责以赎己之旧恶及其新罪，晨夜惶惶稽颡于天主台下，哀悯涕泪冀洗己污。敢妄自居圣而誇无过，妄自饶己而须他人审判其非也乎？所以躬自惩诘，不少姑恕，或者天主恻恤而免宥之，不再鞫也。此斋素正志之说一也。
夫德之为业，人类本业也。闻其说无不悦而愿急事焉。但被私欲所发者，先已篡人心而擅主之，反相压难，愤激攻伐，大抵平生所行悉供其役耳。是以凡有所事，弗因义之所令，惟因欲之所乐。睹其面容则人，观其行，于禽何择乎？盖私欲之乐，乃义之敌。塞智虑而蒙理窍，与德无交，世界之瘟病，莫凶乎此矣。他病之害止于躯壳，欲之毒药通吾心髓而大残元性也。若以义之仇对，摄一心之专权，理不几亡？而厥德尚有地可居乎？呜呼！私欲之乐，微贱也，遽过也，而屡贻长悔于心，以卑短之乐，售永久之忧，非智之谓也。
然私欲惟自本身藉力逞其勇猛，故遏其私欲当先约其本身之气。学道者愿寡欲而丰养身，比方愿减火而益加薪，可得哉？君子欲饮食，特所以存命；小人欲存命，特所以饮食。夫诚有志于道，怒视是身若寇雠，然不获已而姑畜之。且何云不获已欤？吾虽元未尝为身而生，但无身又不得而生，则服食为腹饥之药，服饮为口渴之药耳。谁有取药而不惟以其病之所要为度数焉者？性之所嗜，寡而易营；多品之味，佳而难遂。盖人欲者之所图，而以其所养人，频反而贼人，则谓饮食殛人多乎刀兵可也。今未论所害于身，只指所伤乎心。仆役过健，恐忤抗其主也；血气过强，定倾危乎志也。志危即五欲肆其恶，而色欲尤甚。丰味不恣腹，色欲何从发？淡饮薄食，色气潜馁，一身既理约，诸欲自服理矣。此斋素正志之说二也。
且本世者，苦世也，非索玩之世矣。天主置我于是，促促焉务修其道之不暇，非以奉悦此肌肤也，然吾无能竟辞诸乐也。无清乐，必求淫者；无正乐，也寻邪者；得彼则失此。故君子常自习其心，快以道德之事，不令含忧困而有望乎外；又时简略体肤之乐，恐其透于心，而侵夺其本乐焉。夫德行之乐乃灵魂之本乐也，吾以兹与天神侔矣；饮食之娱乃身之窃愉也，吾以兹与禽兽同矣。吾益增德行之娱于心，益近至天神矣；益减饮食之乐于身，益逖离禽兽矣。吁！可不慎哉？
仁义令人心明，五味令人口爽。积善之乐甚，即有大利乎心，而于身无害也。丰膳之乐繁，而身心俱见深伤矣。腹充饱以殽馔，必垂下而坠己志于污贱，如此则安能抽其心于尘垢，而起高旷之虑乎哉？恶者观人盘乐而己无之，斯嫌妒之矣。善者视之，则反怜恤之，而让已曰：“彼殉污贱事，而犹好之如此，恳求之如此；吾既志于上乘，而未能聊味之，未能略备之，且宁如此懈惰而不勉乎哉。”世人之灾无他也，心病而不知德之佳味耳。觉其味，则膏梁可轻矣，谓自得其乐也。此二味者，更迭出入于人心，而不可同住者也，欲内此，必先出彼也。
古昔有贡我西国二猎犬者，皆良种也。王以一寄国中显臣家，以其一寄郊外农舍，并使畜之。已壮，而王出田猎试焉，二犬齐纵人囿。农舍之所畜犬，身臞体轻，走嗅禽迹疾趋，获禽无算。显家所养犬，虽洁肥容美足观也，然但习肉食充肠，安佚四肢不能弛骤，则见禽不顾，而忽遇路旁腐骨，即就而啮之，啮毕不动矣。从猎者知其原同一母而出，则异之。王曰：“此不足怪。岂惟兽哉，人亦莫不如是也，皆系于养耳矣。养之以佚玩饫饱，必无所进于善也；养之以烦劳俭约，必不误君所望矣。”若曰，凡人习于馐美厚膳，见礼义之事不暇，惟俛焉而就食耳；习于精理微义，遇饮食之玩亦不暇，必思焉而殉理义耳。此斋素正志之说三也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
彼云《梵纲》言一切有生，皆宿生父母，杀而食之，即杀吾父母。如是，则人亦不得行婚娶，是妻妾吾父母也；人亦不得置婢仆，是役使吾父母也；人亦不得乘骡马，是陵跨吾父母也。士人僧人不能答，如之何。
予曰，梵纲止是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙刦来，生生受生生，生必有父母，安知彼非宿世父母乎？盖恐其或己父母，非决其必己父母也。
若以辞害意，举一例百，则儒亦有之。礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓，则卜之。彼将曰，卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰，娶妻不知其为父母，为非父母，则卜之；卜而非己父母也，则娶之亦无害矣。《礼》云：倍年以长，则父事之。今年少居官者何限，其舁轿引车张盖执戟，必儿童而后可。有长者在焉，是以父母为隶卒也。如其可通行而不碍，佛言独不可通行乎？
夫男女之嫁娶，以至车马童仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也。故经止云，一切有命者不得杀，未尝云一切有命者，不得嫁娶，不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谭，而欲破大道之明训也，胡可得也。（袾宏：《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》，《辨学遗牍》，《汇编》第一卷，第四册，第—页）
予顷为天说矣，有客复从而难曰：“卜娶妇，而非己父母也，既可娶；独不曰，卜杀生而非己父母也，亦可杀乎？不娶而生人之类绝，独不曰去杀而祭祀之礼废乎？”被难者默然，以告予。
予曰：古人有言，卜以决疑，不疑何卜？同姓不婚，天下古今之大经大法也，故疑而卜之；杀生，天下古今之大过大恶也，断不可为，何疑而待卜也。不娶而人类绝，理则然矣。不杀生而祀典废，独不闻二簋可用享，杀牛之不如礿祭乎，则祀典固安然不废也。即废焉，是废所当废，除肉刑、禁殉葬之类也，美政也。
嗟乎！卜之云者，姑借目前事，以权为比例，盖因明通蔽云尔。子便作实法会，真可谓杯酒助欢笑之迂谭，俳场供戏谑之诨语也。然使愚夫愚妇，入乎耳而存乎心，害非细也，言不可不慎也。
客又难：“杀生止断色身，行淫直断慧命。”意谓杀生犹轻，不知所杀者彼之色身，而行杀者，一念惨毒之心，自己之慧命断矣，可不悲夫？（袾宏：《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》，《辨学遗牍》，《汇编》第一卷，第四册，第—页）
若曰：天生肉食海物以养人，将曰天生人以养毒虫猛兽乎。彼非人不饱，犹人非物不饱也。
又将曰天生弱之肉以恣强之食，而使相吞噬乎？纵强暴而欺怯弱，天主之心，应不如是也。（虞淳熙：《天主实义杀生辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
无论三界无安，犹如火宅，范君不宜俾昼作夜，畏日趋冥。
然天堂非幸至之乡，未有身行十不善道之业，而能高距六欲之境，而况其四禅八定者乎？故曰：“五戒不持，人天路绝。”夫身有不善业者三：曰“杀”、曰“盗”、曰“淫”；意亦有三：曰“贪”、曰“嗔、”曰“痴”；口则有四：曰“妄言”、曰“绮语”、曰“两舌”、曰“恶口”，皆绝人天之路之业者也。而杀、盗、淫、为首，杀尤首矣。贪、嗔、痴则其所自起者也。范君既谓天教亦以天堂地狱教化众生，而反恣情纵欲，谓一切众生固当食啖。盖天生以养人者，天何颇耶？害性命以育性命，天道至仁，岂然乎哉？唱如是说者，不过以口腹者乃生人之大欲存焉，投其所欲以要人耳。行地狱之因，希天堂之果，岂非天堂未就，地狱先成者乎？（释圆悟：《辨天说》三，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
吾非不知斋志之义，偶同原思告子第强制其心，佛氏所谓“事天神，我一外道而已”，本之则无如之何？
为清泰之言者，必曰：“人之性，非牛之性、马之性也。”至理悦心，则忘劳而恋世，大嚼养力，则饕味而贪生。然恋世贪生，肯复思天堂乎。（虞淳熙：《天主实义杀生辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
天教云：自古及今，万国圣贤，咸杀生食荤，而不以为悔，亦不以此为违戒。又孟轲示世主以数罟不可入污池，斧斤以时入山林，非不用也。
辟曰：噫！是不知圣人有莫大慈悲，甚深妙义。转旋五浊生机之微，君子之所为，众人固所不识也。
伏羲氏始设网罟以警异类，详其意，总防民土处木栖之艰，而非以生厥我供恣其杀也。
嗣是禹治洪水，益焚山泽，亦不过驱龙蛇虎豹于渊菹，使各安其所，殆非为杀生者作俑也。
是以成汤解网，子产纵鳞，与夫钓而不网，弋不射宿，君赐生必畜之。至于不折生草，不履生虫者，孔子仁之。然征仁术于觳觫之牛，验良心于恻隐之绪，故曰：“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”其垂戒也孰严于是。前圣后圣，虽设施不齐，要之好生不忍之心，未始有不同者矣。
苟天生禽兽，我杀我食，胡为圣贤袭此姑息之不忍耶？抑不知生而我给，反节罟之数入山以时耶？又胡为必斋戒于禘尝，禁屠沽于旱潦，无故不杀牛羊，七十政开食肉，其杀之之罪孰明于是。
不幸而习行成性，莫觉其非。今予遽曰：“戒杀生者为不经，实天生而为我用。”如食河鲀者曰：“必不至死。”噫！于我何预哉？苟子亲闻天主，禽兽我生食尔也，禽兽死而灵亦灭也，恣尔杀不尔罪也。则可否则率天下后世之人，逆圣贤不忍之心，而为忍行者必此之言。呜呼！子之罪上通于天矣。至以菜中红液为血，种种谬妄、鄙俚之谈不足斥。（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）

第十节 人的本质
一、天主教的灵魂说
彼世界之魂有三品：下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂，觉魂，能扶人长养及使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
已晡，司铎诘余曰：“人身之魂有几？”对曰：“有三。”司铎曰：“云何？”余曰：“灵魂其固然矣，且复生长能知觉，是复兼生觉二魂也。”司铎曰：“否，否！人之魂只有一灵魂是也。其复长大能知觉者，乃兼生觉二魂之能，非与生觉二魂，并列人身而为三也。譬之钱焉，有铜钱、有银钱、有金钱。银钱能兼铜钱之价，非银钱之中有铜钱也；金钱能兼银铜钱之价，非金钱之中有银钱铜钱也。明乎此，则知灵魂之能，特兼生觉二魂之能。岂灵魂之中，复有生觉二魂哉？所以然者，凡物贵能兼贱，而贱不能兼贵。“譬府能兼县之事，未有县能兼府之事者。夫灵魂贵也，生觉二魂贱也。则灵魂兼生觉之能，尤大较著矣。”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
若令禽兽之魂与人魂一，则是魂特有二品，不亦紊天下之通论乎？凡物非徒以貌像定本性，乃惟以魂定之。始有本魂，然后为本性；有此本性，然后定于此类；既定此类，然后生此貌。故性异同，由魂异同焉；类异同，由性异同焉；貌异同，由类异同焉。
鸟兽之貌既异乎人，则类、性、魂岂不皆异乎？人之格物穷理无他路焉，以其表而征其内，观其现而达其隐。故吾欲知草木之何魂，视其徒长大而无知觉，则验其内特有生魂矣。欲知鸟兽之何魂，视其徒知觉而不克论理，则验其特有觉魂矣。欲知人类之何魂，视其独能论万物之理，明其独有灵魂矣。
理，如是明也，而佛氏云禽兽魂与人魂同灵，伤理甚矣。吾常闻殉佛有谬，未尝闻从理有误也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
至论各魂的来路，大有不同。若不说明，又难知该灭、不该灭之故。
草木的生魂，由于水土之湿气；鸟兽的觉魂，由于血中之热气。不是湿热即成生觉，系本质原有之生觉，乘湿热而发。故此二魂，皆出自本质之内。独有人的灵魂，要俟气、土、水、火所成之人身，已具胚胎之质模。然后天主特赋一灵魂，从外而有，与气、土、水、火之四元行，毫无干涉。犹如山泉之水、太阳之火，有招引之具，水火即至。人身之胚胎，即招引灵魂之具。胚胎一成，灵魂即至。（《盛世刍荛》，《汇编》第二卷，第二十二册，第页）
盖火、气、水、土，名“四元行，”发生万物特为世人所用，故世人皆为万物之主，而　天主为人物之大主。故生上、中、下三品之魂。
吾人得上品之灵魂，是天主亲赋。能读古往经书，能推明道理，能观天文，能察地经地纬，能知纲常，能知善恶，趋吉避凶，能制万巧美物，能知寒热温平万物之性，然则人何如灵也。
若飞禽、走兽、诸出水族，得中品觉魂，故气育禽兽，水生鱼虾，皆是觉魂。其魂只知痛痒饥饱，不知分别道理；只知食物，不知五味调和；只知传生，不知传生何用。
至于草木五谷瓜果，结熟人不摘取，收割必自腐烂。故草木、五谷、花果得下品生魂，其魂只有生长之能，无知觉之事。
由此观之，各物各性，各质各模，物不相杂，必无人变禽兽、复转而为人之理。
人之一身有肉躯，有灵魂。肉躯者，耳目口鼻手足是也。此人之与禽兽同也。灵魂者，周流于肉躯之中，而更能辨是非，明礼义。此人之所独有，与禽兽异者也。肉躯为主则沦于禽兽，灵魂为主则进于圣贤。故告子外义，而以生之谓性。为言孟子辟之曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”明人之不可与禽兽同也。
而佛氏从而同之，曰：“狗子有佛性。”又曰：“一切众生，皆系平等。”又曰：“十二类生皆众生，颠倒妄想发生。”又曰：“人轮回而为物，物轮回而为人。”黄山谷作淫艳小词，大颠斥之曰：“后世驴胎马腹中去。”此等捏怪之谈，儒者不能致诘。虽孔子之言曰：“天地之性，人为贵。”孟子之言曰：“人之所异于禽兽者，几希。”而茫然终莫之辨也，惟有拜倒之而已。
若天教则不然，明草木止有生魂，禽兽兼有觉魂，人则兼生觉，而更有灵魂。人必不转为禽兽，禽兽亦不转为人。又言天地万物皆天主为人而造，以为人日用，犹父母之置田宅以贻子孙者也。此说出而造物主之弘恩著矣，孔子人为贵之言明矣。此主教之有补于儒教者八也。（张星曜：《天教补儒》，《天儒同异考》，《汇编》第三卷，第三十七册，第页）
二、佛教对三魂说的反驳―“种种割裂，万万不通”之论
又言上能包下，所以禽兽混有草木魂，人魂混有禽兽魂，天主魂又混有人禽木石诸魂等。其种种割裂，万万不通之论一至此。（许大受：《圣朝佐辟》三辟裂性，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
乃利玛窦及艾、龙诸夷之称性独不然，言诸性不同，禽兽之性，无前世，亦无后世。何也？天主创生，杀则顿灭也。
吾人之性亦无前世，永有后世。何也？人魂亦系天主创造，一造以后，苦乐之报皆无尽也。
惟天主之性，生于极前，贯于极后，而无始无终。何也？能造一切，更无一物能造彼也。（许大受：《圣朝佐辟》三辟裂性，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
灵与觉异，则有始而无终；觉与生异，何皆有始而有终也？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
又彼所立有始有终、有始无终、无始无终三句，尤为不通。易曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器则有始必有终，道则无终必无始。既许有始无终一句，何不并立无始有终一句耶？且草本与鸟兽其不同甚矣，犹皆有始有终；人之所以异于禽兽者几希耳，独有始而无终，何耶？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
又裂禽兽不具灵魂，应供口腹，致人恣杀，全无不忍之德，将吾圣贤尽人尽物之性，一时迷没。且人分上计有三魂已是迷妄，何况更裂禽兽不具灵魂，致人恣杀，宁非迷中又生迷，妄中复增妄乎？据此，诚为穿凿邪见，业识纷飞，害己害人，其谬固不可胜言也。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
又彼言“混有诸魂”等，夫浑沌之浑，尚非极则，何况混杂之混，成何话言？总之，彼欲令人杀生以恣口，则硬曰无轮回。曾不知如佛典所称，想不断则轮不休，安能硬无？彼欲以无穷极之威福，眩嚇愚民，又曰“有天堂地狱，而决无升沉之中变。”曾不知如佛典所称善恶既尽，则升沉自更，安能硬有？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
现见世之愚人，但念饮食淫欲，他无所知，与禽兽何异？现见世有义犬、义猴，舍身殉主，诉官理究，与人何异？故孟子亦云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”岂可妄分一有终、一无终耶？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
彼夷不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽兽性。谓“禽兽之性本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏矰缴而薄青冥，惊罟网而潜深泽。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，与夫灵者无异，此必有尊主者默教之才能如此也。”
此荒唐之说，谅有目者莫之或欺。试观大地禽兽，何其綦多，饥食渴饮、防害就利，何其綦紊。若一一必经嘿教，吾恐为尊主者纵有全能全智，亦未免万方照顾，终岁翘勤，又何其数数不惮烦耶？此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵原为一体，至错谬乃尔。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
又以三魂作多方辨论，惑世诬民，其害不一。
试以圣言量破之。孟子曰：“形色，天性也，唯圣人然后可以践形。”夫践形者，就其本体当然之理，全真默践，合乎天性为一体。直是心身一如，身外无余，色心不二，神形靡间，而身前弗虑，死后不计。圣人于是了生死，通神明，亘古今而不磨，诚为大道之根本也。
而玛窦不达圣人之道，妄以游扬魂虑为实法系人，望于大道已甚不可。何况更于一人计有三魂，曰灵魂，曰觉魂，曰生魂。谓生魂之与觉魂，百年都灭，而独灵魂百年不灭。夫有灭有不灭，则不能践形为一体，亦非合乎天性之道。唯是欣厌取舍生灭边事，而当人本命元辰大全之旨，全无实践。（释通容：《原道闢邪说》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
三、天主教学者对“灵魂不灭”的证明
答曰：“禽兽之身魂，皆因水土气火而成。苟此四者，有一相胜而不相和，则身随死。身既死，则魂遂灭矣。人之身虽亦由于水土气火而成，但人之灵魂，乃天主所特赋，非成于水土气火，是以不能灭也。此乃第一之理。”（《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第页）
子欲知人魂不灭之缘，须悟世界之物，凡见残灭，必有残灭之者。残灭之因，从相悖起。物无相悖，决无相灭。日月星辰丽于天，何所系属，而卒无残灭者，因无相悖故也。凡天下之物，莫不以火、气、水、土四行相结以成。然火性热干，则背于水，水性冷湿也；气性湿热，则背于土，土性乾冷也。两者相对相敌，自必相贼，即同在相结一物之内，其物岂得长久和平？其间未免时相伐兢，但有一者偏胜，其物必致坏亡。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
且天主报应无私，善者必赏，恶者必罚。假如今世之人，亦有为恶者而富贵，为善者而贫贱，天主必待其人既死之时，然后取其善者之魂，而升之天堂受福；审其恶者之魂，而置之地狱受苦。若魂随身而灭，天主安得而赏罚之哉？此乃第二之理也。（《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第页）
天主报应无私，善者必赏，恶者必罚。如今世之人，亦有为恶者富贵安乐，为善者贫贱苦难，天主固待其既死，然后取其善魂而赏之，取其恶魂而罚之。若魂因身终而灭，天主安得而赏罚之哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”使死而魂即消亡，则圣、贤、庸、愚，同归一尽，亦何见其可也。
且盗跖之寿、孔、颜之厄，所在都有。则奸雄愈可纵恣，忠良罔所控诉。君子忧、勤、惕、励，徒自苦厥生；而小人狎、侮、放、逸，诚为得计。岂造物主至公、至平之义？
是故不灵之物，无自遂之权。如天恒运、地恒静、水恒润、火恒燥、马恒走、犬恒吠，皆率其性之自然，而一定不易。故无功罪、无赏罚可加。
人则付以自主之明，善恶邪正，任其择决，其受命而生也。如人臣奉令而任职也，及其死而归也。如三载考绩也，于是乃从而黜陟之。其无负赋畀之初旨，则蒙上赏。犹人臣承令无怠，锡之蕃庶；不然反是。
彼上帝无所不知能，岂不克俾世上尽正者显荣、邪者迸弃。顾或不悉然者，正以示身后别有真赏、真罚，一时之寿、夭、穷、通，不尽足为定据耳。（《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第—页）
“且普世之人，亦有弃其事业、家庭而为天主精修苦行。若魂与身俱灭，亦何须修行哉？此乃第三之理也。”（《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第页）
上帝降生万品，有物有则，无徒物，无空则。且历举名品之情，皆求遂其性所愿欲，而不外求其势之所难获。是以鱼鳖乐潜川渊，而不冀游于山岭；兔鹿性喜走山岭，而不欲潜于水中。故鸟兽之欲非在常生，不在后世之跻天堂受无穷之乐，其下情所愿不逾本世之事。独吾人虽习闻异论，有神、身均灭之说，亦无不冀爱长生，愿居乐地，享无疆之福者。设使无人可得以尽实其情，岂天主徒赋之于众人心哉？
何不观普天之下多有抛别家产，离弃骨肉，而往深山穷谷诚心修行？此辈俱不以今世为重，祈望来世真福。若吾魂随身而殁，讵不枉费其意乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
“惟人有灵魂，故人常问人之死后如何。若禽兽，则无灵魂，故未闻问及禽兽之死后如何。人何故而常问也？皆因其魂之不灭而已。此乃第四之理也。”（《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第页）
人心皆欲传播善名，而忌遗恶声，殆与还生不侔。是故行事期协公评，以邀人称赏：或立功业，或辑书册，或谋术艺，或致身命，凡以求令闻广誉，显名于世，虽捐生不惜，此心人大概皆有之。而愚者则无，愈愚则愈无焉。
试问，死后，吾闻知吾所遗声名否？如以形论，则骨肉归土，未免朽化，何为能闻？然灵魂常在不灭，所遗声名善恶寔与我生无异。若谓灵魂随死銷灭，尚劳心以求休誉，譬或置妙尽，以己既盲时看焉；或备美乐，以己既聋时听焉。此声名何与于我？而人人求之，至死不休。
彼孝子慈孙，中国之古礼，四季修其祖庙，设其裳衣，荐其时食，以说考妣。使其形、神尽亡，不能听吾告哀，视吾稽颡，知吾“事死如事生，事亡如事存”之心，则固非自国君至于庶人大礼，乃童子空戏耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
灵魂的明悟、记含、爱欲，即系灵魂常在、常生之实据。何以见得？
世上有形之体，重莫过于金，坚莫过于玉。用为器皿，往往历数千百年而不坏。推而至于天地，愈高则愈坚，愈厚则愈重，愈坚愈重，则愈识其悠久无疆。因见此坚重之质，即知其必有长远之期。今论灵魂之明悟，不独千古而上、千古而下，五洲万国之多，无处不到。即天地之外，无穷无尽之区，皆不能阻其想念。可赖肉身而行，亦可离肉身而发。目所未见，耳所未闻，口所未尝，鼻所未嗅，肢体所未觉者，莫不可以推通。出入无时，往来无定，全不倚傍形体。当拘束于肉身之日，尚然如是。请看世上，除了我们人类，谁再有这样的明悟？以此无形无像之体，具此至神至灵之大用，岂有不常在常生之理？
论灵魂的记含，尤不可测。耳闻目见之事，不论大小美恶，无不一一收藏。幼而至老，尚能记忆，随取随应。偶或遗忘，系形质受伤，与内之灵司无涉。其积累之妙，虽有格物穷理之学，而所以然的精奥，终不能透彻。以此无形、无像之体，又显此至神至灵之功效，岂有不常在、常生之理？
若论灵魂的爱欲，更与明悟、记含愈觉不同。上等之爱，爱天主、爱君亲、爱善行；中等之爱，爱才学、爱美名、爱生贤子孙、爱交好朋友；下等之爱，爱富贵、爱酒色、爱奇巧、爱安逸，不可胜数。总而言之，尽天下人之赞美，都归于我，终嫌其假；尽天下人之权势，独操在手，还忧其暂；以天主之全能、全智、全善，所造的锦绣江山，竟不足供一人之欲。因所爱无穷，故所欲亦无限。此等爱欲，皆与肉身无关。以此无形、无像之体，更具此至神、至灵之奇妙。岂有不常在、常生之理？
天主生物以养人，故人为万物之主，物为吾人之仆。乃坚重之质及生觉二魂，往往久存未坏，听他各尽本质之能。今灵司之容，极广大；灵司之体，极高深；灵魂的性情功效，极盛、极美；人人反心自问，未有不信其如此。倒只有数年、数十年，即与身俱没，竟不能尽其所有之盛。眼见主人大不如仆役，又何烦天主特赋此可贵、可久之灵魂置于无用之地。由此以推，具坚重之质者，且能垂久；有本质之能者，俱尽其长。则此广大无穷、高深无限之灵魂，必有无穷之常在、无限之常生。这是摆在眼前的凭据，何疑之有？（《盛世刍荛》，《汇编》第二卷，第二十二册，第—页）
这灵魂不灭从古相传，亦无二说。如《书经》的“恒性”；《大学》的“明德”；《孟子》的“良贵”，字虽不同，名虽各别，正义无不吻合。常久才是恒，虚灵不昧才是明，终不能贱之贵，才是良。若身死而灵魂亦灭，明失其明，贵失其贵；只此电光、石火的工夫，怎么算得恒？尊驾既知道孟子的养气，为何把这专指灵魂的话倒不提起？
气为四元行之一。朱注尝说：“气以成形。”虽不曾说全，还算不曾说错。孟子的养气，医家的保元气；人之死活，只看有气没气。这都是那气以成形之气。尊驾不曾辨明，竟说：“气就是魂，魂就是气。”岂特不合天主《圣经》，并与朱注不合。所以尊驾一说出口，我先奉答云：“这纯系肉身之事，随将神人万物的等类，各魂的来路，灵魂不灭的凭据，逐一说明。”倘此疑不晰，请问恒性等说，作何讲解？（《盛世刍荛》，《汇编》第二卷，第二十二册，第—页）
问：儒者之论人死四十九日而魂散，安见死后之长存不灭，而有赏罚可加乎？
曰：此后儒呓语，孔子曷有此论。
夫草木有生长，而无知觉运动；鸟兽有知觉运动，而无灵明理义。此特资形气以扶存，形断气散，而魂随殄灭。
人魂不然，一点灵性得于上帝赋与。其来也不特聚，其去也不能散，但合则身生，离则身死耳。
世称人为万物之尊且灵，苟死而魂灭，则与草木、禽兽无异，亦乌见其能灵？乌在其尊於万物哉？（朱宗元：《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第页）
四、灵魂与心性
汝又谓试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，我教既非空无，是汝妄计为空为无。试如所言，不能为物作者、模者、质者、为者，此是迷空情现，益见汝自败露矣。
然汝既不达大道之体，人人本具，物物全真，妄以空无，作此反覆辨论，欲取胜于佛，吾知汝不能取胜，特自取败，抑亦自无自空自虚。汝若是诚是有是真实，决不自甘作此无主孤魂，计心外有一天主，百年之后往彼依附。使一切人都作无主孤魂，悉如汝者，真所谓业识茫茫无本可据也。（释通容：《原道闢邪说》揭邪见以空无谤佛载，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
可知伊是无主孤魂，随处栖泊，不驰天堂，便入地狱，一凭天主赏罚，自无立地之处矣。（释通容：《原道闢邪说》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
又人物等承此魂时，为别有二体，如以手接物耶，为直一体耶？所造人魂幻耶，真耶？（…）
若所造之人魂是幻，则既从幻生，还从幻灭，岂有始偏有而终独无者？若言是真，则天人两魂，苦乐同受，彼天主者何法以独令人苦耶？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
神之无形，善乎其言之矣。然无形则无往来，亦无数目，亦无生灭。而曰灵魂天主所生，其可乎哉？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
至于性超形声，不受生灭；魂无色相，岂可造成？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
况谓“人之灵魂出自天主则有着落，方是大全真实之教。”无论其愚迷横计，即一出言之表，立教之端，且不可为训，而况其拯世而化人耶？何也？
灵魂者盖生死之大兆也，即我先圣呵为识神者，是亦即世间俗人罪夫见事不清，诋为魂灵者是也。以此为端，以此为表，教可知矣。
然则范君与西人盖全不知灵魂何起，性灵何归，又乌怪其业识忙忙而作此外道魔说耶？夫唯性始无变易，魂则有动摇，既有动摇则有游逸，既有游逸则有起灭，则惑断惑尝，祸且弥运，讵不亦生死之大兆乎哉？纳民于生死大兆之中，反尊之为教主，可乎，不可乎？故灵魂出自天主，断然必无之事。（释圆悟：《辨天说》辨天三说，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
谓西儒全不知灵魂何起，性灵何归，此佛氏自道也。龙华民先生《灵魂解》曰：
所谓神者何？不箸气质，不箸色相。而其本体，神灵生活者也。
所谓明者何？能思想，能通达，能知己，能知物，以异于生魂觉魂也。
所谓体者何？确然独立自存，不涉虚幻也。
所谓有始者何？天主造之始有，先时无有也。
所谓无终者何？灵明之体，不归空无不入寂灭，永存不坏也。
所谓天主造之赋于人身何？非关气聚，非涉形化；非由天降，非自地出；并非从四方来投者，乃独受造于天主也；又以明灵魂但受主造，而实与主异体。一为匠成，一为受成，大有分别也。其造之也，不用材料。盖天主欲造即造，以其全能；从无物生之，而赋于人身也。
所谓为人身体模者何？模为形物四所以然之一，（按四所以然：为质、为模、为造、为为。）所以置是物于本伦，别是物于佗类者。当人始胎之时，犹未成人者，模未具也。数十日后，形体即备，乃蒙天主造赋灵魂，以为其身体之模。于是乃成人类，而异于飞潜动植。一切蠢冥之物焉，譬如木与火，因其体模不同，即冷热异性。又如依模之成器，模范既异而品类自别也。
所谓为人身主宰者何？酬应事物，独有张主，行止由己，不受人强制也。
所谓在世行善者何？信从天主，并行诸善，笃伦理，尽纲常，不负所生之谓。盖吾人在生，或善或恶，死后天主之赏罚随之。人惟善其生，乃能善其死，可不及时自勉哉？
所谓受主圣宠者何？人能行善，守天主命，昭事虔笃，自能大悦主心，受厥圣宠，以致积善垒功，日新不已。故曰圣宠者，灵魂之生命，上天之梯杭也。所谓在帝左右者何？是人生之归宿究竟，得其所而居之安也。其言之凿凿如此，岂得以不知何起、何归率尔轻诋。（《辨天童密云和尚三说》，《觉斯录》，《汇编》第卷，第三十三册，第—页）
且所谓虚空遍法界，至大、至全、至真、至实、至公之道，与如如本体，无始无终等语，以言道体则可，以言灵魂则未也。灵魂与道体各别，儒云：物物各具一太极，道云：物物是大道，释云：物物俱有佛性，皆道体也。人之肉躯，道体未始或遗，而有灵魂主宰于其中。人不识灵魂，而以道体当之；并不识造物大主，亦以道体言之混而为一，匪西儒剖析分明，不万古如长夜哉？
灵魂有始，必由天主所造，自然之理也。万有出自造物之主，岂有无形之灵魂，而不出自天主者乎？灵魂贵于万物，故曰：人为万物之灵。天主无形，而为万形之君。是为至神，故能生至贵之灵魂，其至神至灵莫可限量，谁能穷其始终？又谁设度其灵之有无大小哉？（《辨天童密云和尚三说》，《觉斯录》，《汇编》第卷，第三十三册，第页）
又云：“悟亦无所得，迷亦无所得，迷亦无所失。”是悟者贵有其悟，迷者乐得其迷，迷悟同归，其觉安在？
於是以天主为名为虚，以名天主者为本性之实。以本性之实，主张乎天人，出入乎生死，遂有求自本心，得自本性等语。昧乎心性所从出之原，大本既差，其佗又何足论乎？唯其但知本心本性，而不知本于天主，乃敢迁洋纵恣略无崖畔，流为无忌惮之小人。（《辨天童密云和尚三说》，《觉斯录》，《汇编》第卷，第三十三册，第—页）

第十一节 人的善恶
一、“率性”与“克性”
夫吾儒之学，以率性为修道。设使性善，则率之无错；若或非尽善，性固不足恃也，柰何？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
欲知人性本善耶，先论何谓“性”、何谓“善恶”。夫“性”也者，非他，乃各物类之本体耳。曰各物类也，则同类同性，异类异性。曰“本”也，则凡在别类理中，即非兹类本性；曰“体”也，则凡不在其物之体界内，亦非性也。但物有自立者，而性亦为自立；有依赖者，而性兼为依赖。可爱可欲，谓善；可恶可疾，谓恶也。通此义者，可以论人性之善否矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
西儒说“人”云，是乃‘生觉者’、能推论理也。曰生，以别于金石；曰觉，以异于草木；曰能推论理，以殊乎鸟兽；曰推论不直曰明达，又以分之乎鬼神。鬼神者，彻尽物理如照如视，不待推论；人也者，以其前推明其后，以其显验其隐，以其既晓及其所未晓也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
仁义礼智，在推理之后也。“理”也，乃依赖之品，不得为人性也。古有歧‘人性之善’否，谁有疑“理”为有弗善者乎？孟子曰：“人性与牛犬性不同。”解者曰：“人得性之正，禽兽得性之偏也。”“理”则无二无偏，是古之贤者固不同“性”于“理”矣。释此，庶可答子所问人性善否欤？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
若论厥性之‘体’及‘情’，均为天主所化生。而以‘理’为主，则俱可爱可欲，而本善无恶矣。至论其用机，又由乎我，我或有可爱、或有可恶，所行异则用之善恶无定焉，所为情也。夫性之所发，若无病疾必自听命于理，无有违节，即无不善。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）。
然情也者，性之足也，时著偏疾者也，故不当壹随其欲，不察于理之所指也。身无病时，口之所啖，甜者甜之，苦者苦之；乍遇疾变，以甜为苦，以苦为甜者有焉。性情之已病，而接物之际误感而拂于理，其所爱恶，其所是非者，鲜得其正、鲜合其真者。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）。
然本性自善，此亦无碍于称之为善，盖其能推论理，则良能常存，可以认本病，而复治疗之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
世人之祖已败人类性根，则为其子孙者沿其遗累，不得承“性之全”，生而带疵；又多相率而习丑行，则有疑其性本不善，非关天主所出，亦不足为异也。
人所已习可谓“第二性”，故其所为难分由“性”由“习”。虽然性体自善，不能因恶而灭。所以凡有发奋迁善，转念可成，天主亦必佑之。
但民善性既减，又习乎丑，所以易溺于恶，难建于善耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
有其善，丧厥善。天学为功，全在隐藏而不露。子仅目之为寻常无过者，安知非暗然内裕也。然纵使真不如奇伟卓荦之人，则亦有说。盖吾人升天，不恃自己善状，而恃耶稣救赎之绩，但以吾善为往取之价。故救赎之功，譬则食也，善譬则金银也。千金之子，可以不死者，非金银足以疗饥也，谓贸易便也。若有种种善业，而不为天主用，譬如拥赀巨万，不以之贸食。彼善虽小，由爱主之心而起，譬如有百金者，专用以易粟。则巨万者，必饥而死，而百金者，得食以生也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
夫驾巨舫者，极力摇荡，不过数武；乘流扬帆，则一日千里者，托于风也。竭蹶奔走，百里而疲；乘骐骥绿耳，则周四极者，托于马也。虽有多力疾足之人，徒涉不可以越江河；跛者有乘则过焉，托于舟也。善绩虽微，而获天乐者，托于主也。彼不知所托者，虽劳亦奚益哉。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
夷教云：“子思子曰：‘率性之谓道。’吾将曰：‘克性之谓道。夫性体之未坏也，率之即已是道。乃今人之性也，亦尽非其故矣。不克之，又何以成道哉？”
辟曰：“吾中国圣贤道脉，志之经传，凡一句一字，皆从心性流溢，岂犬羊所可妄议者？虽不屑与较，第恐无见识者，为彼所愚，不得不以笔舌明焉。
夫率性之道，子思子举未雕未琢，与生俱来之性，顺而行之，莫非天则。少容拟议，便落情识，遂非真性。故曰天命谓性，率性谓道。
若曰‘克性之谓道’，何以谓之性？孔子曰：‘性相近也，习相远也。’则性乃先天，习为后染。若云克习则可，而曰克性，则性非外来之物，又焉用克？性若克去，中藏何物？又曰：‘不克之，又何以成道？’则道在中，而性反在外欤？不然又何必克性以成道哉？（黄紫宸：《闢邪解》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
顷之众归，翁允鉴设馔。
余乘间请曰：“某人之在会堂也，亦尝立微绩，所未能克者，独饕罪耳。”
司铎曰：“子思子有云：‘率性之谓道。’吾将曰：‘克性之谓道。’夫性体之未坏也，率之即已是道。乃今人之性，亦尽非其故矣，不克之，又何以成道哉？” 八月朔日，林鸣见问曰：“七克工夫，用之甚难，固有强制一时，而一发遂不可御者。”
司铎曰：“人性已坏，其发之不能全无偏，然克之又克，终渐至于寡也。譬之土焉，蔓草丛生，吾拔而去之，虽不逾时而复生，然拔之又拔，其有存焉者寡矣。（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
吾素譬此工如圃然，先缮地，拔其野草，除其瓦石，注其泥水于沟壑，而后艺嘉种也。学者先去恶而后能致善，所谓有所不为方能有为焉。未学之始，习心横肆，其恶根固深透乎心，抽使去之，可不黾黾乎？勇者克己之谓也。童年者蚤即于学，其工如一，得工如十，无前习之累故也。”（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
二、天主教原罪观念引起的争论
或曰：神之乱也，匪降自天，生自犯魔，於圣经既亦昭然矣。但进观人类之事，觉愈不齐，其故何欤？曰：大哉！问也。此为人生现道（已见上解）之深义，从兹而起。第舍《圣经》而欲解其故，实难矣。
按《圣经》大训，天下万民之众，原属一祖。系一男一女所生，皆同根而本一家也。其男名亚当，女名厄娃，号为人类之原祖。
当受生之始也，与后人大不相侔。盖天主之於原祖，特恩纵之，令其内外毫无玷焉。内则其性纯善而无欲，其情纯美而不乱。明悟，则万理具照；妍媸，自鉴其真也；主张，则极其平正，巨细不倚於偏也。至五官百骸，目察而明，耳顺而聪，体胖而固。无疾病之害，无殒灭之惧。乐兮嘉兮，美不胜言矣。
外则天地万物，遵若主命，而服役於二人。天覆之以清，地载之以宁，四时不爽，四行互济，五谷自生，百果自长。万物之於人也，如臣之忠君，子之孝亲，供之、事之犹恐不及。
原祖之宠荣，至於如是，虽为格外之恩，而天主之洪慈，犹有甚焉。天主本为人之大主，二人为仆、为婢，分也、理也。若更进而为大臣，则恩宠甚矣。今於上主而不仆之，不臣之，终且锡以至宠之位。如忘己大君之威，独存父母之心，令人陟为爱子，而王於下土。
苟二人感戢主恩，小心翼翼，克忠克孝，主恩愈进，历数一满，活登天堂，即以补犯神之位。主恩予原祖如此，而其万世子孙，亦应相袭矣。
呜呼！人叨厥恩，极称异数。今则苦焉不堪，何也？噫！蒙恩既重，敬慎当殷。若非认主感恩，则愈不宜为人留矣。盖先施，自主仁而出；后保，由人功而定。故《圣经》云：“天主生原祖之初，恩中复立一禁，以为保恩、失恩之准。守则保之，违则失之。”
无如邪魔，窥人厚膺主眷，将登天以补伊位，遂忌而谋失之。而天主即乘此欲试人心，胜焉，而功立恩存；败焉，而罪彰恩废。悲哉！人类。原祖当时，心已无私，内有上主之神佑，扶其善，增其力。即邪神诱之，不过细故耳，不过外焉耳；至於内，绝不许其惑也。况恩新，而感宜弥切；宠渥，而谢宜弥殷；命严，而守宜弥立；功易，而所关且甚大也。奈之何而失本忘恩，丧己弃后。如仆背主，臣攻君，子抗父。自反以从魔，顺魔以方命。
嗟乎！犯罪瞬息之间，前后即迥不同。慝由是而出，物由是而畔，命由是而亡，吉由是而泯。人反物主，物变人仇。天闭於上，地塞於下，四时失序，寒暑多愆，风雨靡节，毒蛇满地，猛兽群出，荆棘丛生，灾异并起。
外患极矣，而内害尤甚。心之明敏，变为昏迷；意之偏爱，变为私欲；主张虽亦尚存，然已偏而不平矣。夫性既役於形，人既制於物，物交物，形引形，而心即随之而动。故作孽最易，而为善极难也。
天主之仁慈，转而为义怒；吾人之隆位，委而为魔役。生则种种病苦，随时而至。欲避世间之患，而患卒不可免；欲与万物竞生，而生终莫可恃。一生劳劳逐逐，不觉其死忽至。死则天堂之乐，毫不能得；地狱之苦，尤不可逃。嗟乎！可知获罪於至尊之主也，岂浅小哉？
匪直此也，其世世子孙，不特同受其罪之罚，而无不染其罪之污。故《圣经》有云：“赤子堕地，莫非罪人。”（《真道自证》，《汇编》第卷，第二十册，第—页）
人心初所受於上主之德，原明无蔽。其後众人有欲之私，染於旧污。即昏而失己原性之明德，己力不足以克己身之欲。惟自天降有圣德者，自无私欲，能克践其形之情，而复人心原明之德。
《大学圣经》：大学之道，在明明德。
《日讲》：德者，天所赋於人心。至虚而无所累，至灵而无所蔽，能包涵众理，而酬应万事，故谓之明德。德本明，而气禀拘於有生之初，私欲蔽於有生之後，则明者有时而昏矣。
《孟子尽心上》：形色，天性也；惟圣人然後可以践形。
《日讲》：人之生也，气聚而为形与色，理全而为天性。气不离乎理，理不杂乎气，人之有形有色，即天性之所在也。盖天所赋之理，原充满於形色。但众人气禀拘之於先，物欲蔽之於後，於是失其天性，物具而则亡。虽同然此形，无以践之矣。惟圣人清明纯粹，无气拘物蔽之私，其於天性，无毫发之不尽，实有以践其形而无歉也。
据天教真经，天之主宰初生人祖，原赋以明德善性。未几，人祖逆己性，获罪於天，即昏其明德，而有气禀之拘。後世子孙之众，无不染其旧污。惟上主之元子，降生为人，圣德之全，毫无人祖旧污之染，故能复人心本明之德。（《古今敬天鉴》，《汇编》第卷，第十九册，第—页）
艾乃叹曰：“子问甚深，不得不言其实。天主始生一男曰亚当，一女曰厄袜，为一切人类之始祖。举天地间之物，恣其受用，而独留一果树，敕二人不得垂涎。厄袜听一魔鬼，与亚当私尝之。天主怒甚，乃著令曰：‘自今以后，凡从二人所生人类，皆有原罪。’以有原罪，故敕后世子孙，男必曝日裂背粒食乃成，女必拆腹刳肠生育乃就”。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
世之生而富厚者，多不耕而食之人；无告之嫠，不育之妇，皆不受娩身之苦，岂独无原罪耶？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
原罪是一，而今报万殊，谬三。
其人之先得轻罪，而使尽未来际之苗裔皆罹重刑，与罪人不孥之意不同，谬四。
祖累子孙，远不如佛氏所称六道轮回、自作自受之平明公恕，谬五。
徙木之法，欲立信于通国耳，亚当夫妇鹣鹣两人乃以盗果深罚，不大无谓乎，谬六。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
凡人之智慧有限，所以不奈鬼何。以彼天主之威，魔鬼诿其血胤而勿能禁，谬七。
凡小贤、小善之人，其子不肖则诿之曰：‘其所不能者，天也’。以神圣如天主，笃生两人为最初继体，即诲盗而为戎首，何神圣之为？谬八。
神丛倚木，所以藉则神枯。彼既尊为天主矣，乃不怒耳。意云仍之万愆，而独怒冢子冢妇之一果。何其舛欤？且后人不肖曰：‘亚当作俑’。若更追亚当之不肖，作俑其谁？吾不知为天主者何辞以对？则又谬九而谬十矣。”（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
问：帝王之道，罚不及嗣，况于天主？元祖违命，元祖受罚可也，而因以传于后人可乎？
曰：吾辈分此分彼，自上主视之，万古生民，皆同一类，辟如大木。
元祖二人，则其根也。
纳毒于根，则开花结枝，皆体是根之毒，理之自然，无足怪者。
况原罪流传，但夺超性之美，未失因性之好，人能奋励，卒致升天。
且人染原罪，禀性虽少弱劣，然弱劣而能为善，则功德愈大。
而天主爱人无己之心，亦於此大显也。盖使原罪不传染，则上主未必降生，即降生未必受难死。惟定义不容己之罚，而又愿自屈自苦以代赎之，则其爱我人类为何如乎？（《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第—页）
问：一果之违，罪亦甚细，何降罚若是之重乎？
曰：罪迹虽轻，罪情则至重。先祖聪明，圣智，迥绝后人。明知上主之不可拂，而违命信魔，有背主之意，有匹主之心。
譬之臣子，是谋叛逆谋篡弑也。罪尚有大于此者乎？（《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第页）
西国圣贤，常作寓言曰：有背叛君父者，其好友劝之曰，君父人之大伦也，叛则必诛。其人秽詈有加，其罪之增益也尚微，以友与己平等故也。若县父母拘而讯之，仍前秽詈，则应受本罪外，复加鞭责痛惩，以更得罪职官故也。等而上之，见督抚重臣而秽詈，必速杀身之祸。夫秽詈一也，至重臣而死不旋踵者，以所犯之人，品秩崇隆故也。再进而辱詈朝廷，则罪更加等，宁止杀身，必凌迟寸磔矣。以所犯者，一国之至尊故也。
明乎此，则知天地之大君，万民之共父，固无有穷极之至尊也。此而获罪，其降罚殆不止陨其身命已也。地狱剧苦，永远沉沦，万难幸免，莫可挽回，情罪当然，故曰获罪於天，无所祷者，此之谓也。
今截沙门以营生之术破，故不奉事真主，而复大肆口孽辱詈天主为过桀纣，吾不知天主於截沙门身后，地狱永远剧苦外，更加何等惨极刑戮也。何由知之，即以前获罪之尊卑比拟而情罪之轻重，较然知之。然凡民触犯帝皇，比之人类获罪天主，形似而实犹有间，尚非可以比拟也。何则？帝皇虽一国至尊，系天主所生之人，与凡民犹为同类。此如蝼蚁上啮人首，尊卑虽异，杀之已极，罚难更加。以蝼蚁虽微，与人皆天主所生之物，生命相同略可仿佛。若天主与人，不容比拟，无从仿佛。盖天主者，推之以前无始引之於后无终。创造天地，生育神人，抟捖万有，即造物主也。以其至尊无偶，谓之上帝。以其宰制群生，谓之大主宰。以其生育救赎全属慈爱，谓之至善主。其称天者，非指形天，犹臣民之称朝廷，非指殿陛也。夫朝廷为一国之主，其崇高尊贵，与人迥绝，况天主为万有之主，其崇高尊贵，与吾人之微，更相悬绝。无纤毫分量大小之可较，无丝杪贵贱轻重之可伦，更从何处仿佛哉。（《辟妄说条驳》，《汇编》第卷，第三十六册，洪济：驳设狱残忍之非第二，第—页 ）
有顷，其香问曰：“窃闻原祖之初生也，天主赋以美性。夫既有美性矣，奈何犯命乎？”
司铎曰：“天主之赋人性也，原使之可为善，而不使之定为善。如定之为善，永无他变。若火之定于热，日之定于光，天主亦何难之与有？然此则为善皆天主功，人亦何功而坐享天上福哉？惟赋之美性，又必令其自发善心，始以赏罚随之。今原祖挟其美性，只为不纯心于善，致犯主命，而受重罚，会何咎厥赋之初乎？”
其香曰：“器之精者工必良，器之窳者工必拙。今以初生原祖，即首犯主命。人遂以其犯者，并疑其生者，又何征天主全能乎？”
司铎曰：“斯正显天主之全能也。今有良工于此，造一奇器，极其精美。忽堕地而器碎。工取其碎者，别造一器，其精美视前有加焉。此其工不尤良者乎？
“乃原祖自犯命而后，以九百余年之苦修，竟获天上永福。斯其视平平为善，坐享天报者，其为功不更钜乎？
“昔圣奥斯丁有云：‘无恶之善，不如转至恶为大善。’夫原祖以犯命而苦修，正转至恶为大善也。正既碎之器，而更造为奇巧也。不益见天主之全能者耶？
“且天主之恩，莫大于降生救赎矣。向非原祖犯命，则吾主未必有降生之旨。今使古今万民，得蒙大主救赎之恩者，皆原祖犯命之因也。然则犯命一节，亦吾人感恩图报之由。人乃不以颂主，而反憾主者乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）

第十二节 人间伦理
一、忠孝伦理
吾今为子定孝之说，欲定孝之说，先定父子之说。凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也。逆三父之旨者为不孝子矣。
天下有道，三父之旨无相悖；盖下父者，命己子奉事上父者也，而为子者顺乎，一即兼孝三焉。
天下无道，三父之令相反，则下父不顺其上父，而私子以奉己，弗顾其上。其为之子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也；若从下者逆其上者，固大为不孝者也。
国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子，平为兄弟耳焉，此伦不可不明矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
夫化生天地万物乃大公之父也，又时主宰安养之，乃无上共君也。世人弗仰弗奉，则无父无君，至无忠、至无孝也。忠孝蔑有，尚存何德乎？
夫以金木土泥铸塑不知何人伪像，而倡愚氓往拜祷之，曰此乃佛祖、此乃三清也。且兴淫辞奸说以壅塞之，使之泛滥中心，而不得归其宗。
且以空无为物之原，岂非空无天主者乎？以人类与天主为同一体，非将以上帝之尊，而侔之于卑役者乎？恣其诞妄，以天主无限之感灵，而等之于土石枯木；以其无穷之仁，覆为有玷缺；而寒暑灾异，憾且尤之。侮狎君父一至于此，盖昭事上帝之学，久已陵夷。
不思小吏聊能阿好其民，已为建祠立像，布满郡县皆是生祠，佛殿神宫弥山遍市，岂其天主尊神无一微坛，以礼拜敬事之乎？
世人也，皆习诈伪。伪为众师，以扬虚名，供养其口；冒民父母，要誉取资。至于世人大父、宇宙公君，泯其迹而僭其位，殆哉！殆哉！（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
夫德之品众矣，不能具论，吾今为子惟揭其纲，则仁其要焉。得其纲，则余者随之，故《易》云：“元者，善之长；君子体仁，足以长人。”
夫仁之说，可约而以二言穷之，日：“爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。”行斯二者，百行全备矣。
然二亦一而已，笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？
此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝。借令天主所以成我者，由他外物，又或求得之而不能得，则尚有歉。然皆由我内关，特在一爱云耳。孰曰吾不能爱乎？天主诸善之聚，化育我，施生我，使我为人不为禽虫，且赐之以作德之性。吾爱天主，即天主亦宠答之，何适不详乎？
（…）人有爱父母不为天主者，兹乃善情非成仁之德也，虽虎之子为豹，均爱亲矣。故有志于天主之旨，则博爱于人以及天下万物，不须徒胶之为一体耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
故命人莫亲父母，而亲天主之大父；莫尊国君，而尊天主之大君，人宜爱而户俱祀也。爱祀天主者，虽贱不肖，必生天堂；不爱祀天主者，即君若圣，必堕地狱。（虞淳熙：《第一篇明天体以破利夷僭天罔世》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
至于孔子太极之训、春秋之作，孟氏仁义之对、无后不孝之言，皆见指摘。但云我以天主为父，万民为子，而仁孝转大；世间君父为兄弟，何足事哉？噫！逆亦甚矣。（邹维琏：《辟邪管见录》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
东庠居士曰：“此真道在迩而求诸远者也。父兮生我，母兮鞠我，孝惟爱吾亲已矣。惟辟作福，惟辟作威，忠惟吾君已矣。爱亲，仁也；敬长，义也，天性所自现也，岂索之幽远哉？今玛窦独尊天主为世人大父、宇宙公君，必朝夕慕恋之、钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此之言夫!（陈候光：《西学辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
且余览玛窦诸书，语之谬者非一，姑摘其略以相正。
玛窦之言曰：‘近爱所亲，禽兽亦能之；近爱本国，庸人亦能之；独至仁君子，能施远爱。’是谓忠臣孝子与禽兽庸人无殊也，谬一。
又曰：‘仁也者乃爱天主。’则与孔子‘仁者人也，亲亲为大’之旨异，谬二。
又曰：‘人之中，虽亲若父母，比于天主犹为外焉。’是外孝而别求仁，未达一本之真性也，谬三。
又曰宇宙有三父：‘一谓天主，二谓国君，三谓家君’。‘下父不顺其上父，而私子以奉己’，‘若为子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也。’嗟乎！斯言心亦忍矣。亲虽虐，必谕之于道；君虽暴，犹勉之至仁。如拂亲抗君，皆藉口于孝天主，可乎？谬四。
又曰：‘国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若比天主之公父乎？’以余观之，至尊者莫若君亲。今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉。复云此伦之不可不明者，何伦也？谬五。
就五谬而反覆玩味，谓余言苛耶、非苛耶？吾人居尧舜之世，诵孔孟之书，乃欲举忠孝纲尝而紊之，而废之，以从于夷，恐有心者所大痛也。（陈候光：《西学辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
《记》曰：“孝弟之德，通于神明。”孟子曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”夷辈乃曰：“父母不必各父母，子孙不必各子孙。且对地之天亦不足父，而同父天主。”其于父子大亲，但目为彼男彼女，生此男、此女而已。夷属毛，乃忍捐本。且于父母之已殁，而生前未闻邪教者，即甚贤哲，必冤以炼清地狱。稍稍常流，即诬入炼罪永苦。其言以为纵有孝子，媚我天主得生天堂。然天怒最吓，万难解免。虽存孝志，无益亲灵云云。嗟乎！舜大孝，禹致孝，假使舜禹陟位，而瞽鲧不得配天，吾知舜禹之必蹙然而不南面矣。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
今夷之轻父母也，不但如前篇彼男彼女之说，遍览其书，如所谓《七克》、《实义》、《畸人》、《十二信》、《西学凡》，若经、若戒及《交友论》、《几何源本》等数十万言中，曾不错写一孝字。而乃袭三教诸子中皮毛，曰克傲、克骄，以文其陋。夫不爱吾亲而爱他人，不敬吾亲而敬他人者，未之前闻矣。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》四，第—页 ）
据彼云：“国中人父母死，不设祭祀，不立宗庙，惟认天主为我等之公父。薄所生之父母，而弟兄辈视之，不然则犯天主之教诫。”将斩先王之血食，废九庙之大飨，以诏民从之耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼国忘亲之夷风，乱我国如生之孝源？（张广湉：《辟邪摘要略议》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
今特为之说曰：“日月五星各居一天”，是举尧舜以来中国相传纲维统纪之最大者，而欲变乱之。此为奉若天道乎，抑亦妄干天道乎？以此名曰慕义而来，此为归顺王化乎，抑亦暗伤王化乎？夫使其所言天体，不异乎中国？臣犹虑其立法不同，推步未必相合。况诞妄不经若此，而可据以纷更祖宗钦定、圣贤世守之大统历法乎？
臣又闻其诳惑小民，辄曰：“祖宗不必祭祀，但尊奉天主，可以升天堂，免地狱。”
夫天堂地狱之说，释道二氏皆有之，然以之劝人孝弟，而示惩夫不孝、不弟、造恶业者，故亦有助于儒术尔。今彼直劝人不祭祀祖先，是教之不孝也。
由前言之，是率天下而无君臣；由后言之，是率天下而无父子。何物丑类，造此矫诬！盖儒术之大贼，而圣世所必诛，尚可蚩蚩然驱天下而从其说乎？（沈：《南宫署牍参远夷疏》，《破邪集》卷一，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
最难辨者，莫如麻城刘同人侗。其言曰，西宾之学也，远二氏，近儒，中国称之曰西儒。尝得见其徒而审说之，大要近墨尔。（《觉斯录原本论》，《汇编》第三卷，第三十三册，第页）
二、夫妇关系
“娶妾，俗人以为合当。以理论之，非也。证之曰：“天主化成万有，生一男而特生一女为偶。人类未传，一男特配一女；今人类普天之下而一男配多妇，其理通否？
“又阴阳之道在为对，若失对，是以失阴阳之道也。故日与月、天与地、冷与热皆为对，飞禽之类亦无不归依一隅之道。噫嘻！人之灵而矣，阴阳之要且以为可谬哉？昧哉！
“又一妇配多男，断然非贤妇也，何废阴阳之规模故也？一男配多妇，非废阴阳规模而何？”（《烛俗迷篇》，《汇编》第二卷，第二十一册，第—页 ）
据彼云：“国中男女配偶，上自国君，下及黎元，止惟一夫一妇，无嫔妃姬妾之称，不重无后为大之说。”所以我国之圣人，如尧、舜、禹、汤、文、武等，亦皆云不免于炼清之狱也。无论民庶，不得畜姬取妾，以犯彼二色之诫。即如周礼所载，国君之三宫九嫔、御妻夫人之属，宁亦悉令遣而出之，若四民之单妇只妻耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼国一色之夷风，乱我国至尊之大典？（张广湉：《辟邪摘要略议》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
又彼教中有“十诫”，谓“无子娶妾,乃犯大戒,必入地狱”。是举中国历来圣帝明王有妃嫔者，皆脱不得天主地狱矣。贞诘之曰：“文王后妃众多，此事如何？”艾氏沉吟甚久，不答。
第二日，贞又问，又沉吟不答。
第三日，贞又问曰：“此义要讲议明白，立千古之大案，方能令人了然，皈依而无疑。”
艾氏又沉吟甚久，徐曰：“本不欲说，如今我亦说。”
又沉吟甚久，徐曰：“对老兄说，别人面前我亦不说，文王亦怕入地狱去了。”
又徐转其语曰：“论理不要论人，恐文王后来痛悔，则亦论不得矣。”
盖彼教中谓犯戒后，能皈天主，真心痛悔，则地狱之罪亦可免。直至气尽而不知痛悔，则无及故也。嗟嗟！辞穷莫遁，谤诬圣人，其罪莫容者，二也。（黄贞：《请颜壮其先生辟天主教书》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
五月之朔，林太学邀请。张令公、颜尔宣陪坐。
偶谈娶妾一事，太学曰：“主教毋行邪淫者，不可有外遇也。娶妾为传后计，亦在是例乎？尧以二女妻舜，舜亦不告而娶，为无后也。然则尧、舜非与？”
司铎微哂曰：“昨与令公亦详及此，请转质之令公。”
令公曰：“不然，夫千古之大尧者，以成功、以文章，未闻以此大之也。大舜者以其德、其智、其孝，未闻以此大之也。帝妻二女，传诚有之，然余未敢信其真也。诚真也，余又未敢许其是也。然则法古圣人者，亦法其尽美而尽善者耳。今有人于此，谓之曰：‘尔可为尧，尔可为舜。’则兢兢谢不敏。乃此一事，独往往藉口焉？夫学尧、舜，不学其成功、文章、大智、大孝，顾独此之学何哉？”
尔宣曰：“余有臆说焉。二女之称，乌知非所称第二女乎？后世不察，误传为二人，未可知也。且娥皇女英，乌知非一人名，误分为二者乎？世世传讹，遂为娶妾者作话柄耳。”
司铎曰：“噫！篡弑藉口夫汤武，邪淫藉口夫尧、舜，贸贸生民，大抵如是。嗟夫！”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
中士曰：依理之语以服人心，强于利刃也。但中国有传云：“不孝有三，无后为大者。”如何？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
西士曰：有解之者云：“彼一时，此一时，古者民未众，当充扩之；今人已众，宜姑停焉。”予曰此非圣人之传语，乃孟氏也，或承误传，或以释舜不告而娶之义，而他有托焉。《礼记》一书多非古论议，后人集礼，便杂记之于经典。
贵邦以孔子为大圣，《学》、《庸》、《论语》孔子论孝之语极详，何独其大不孝之戒，群弟子及其孙不传，而至孟氏始著乎？孔子以伯夷叔齐为古之贤人，以比干为殷三仁之一，既称三子曰仁、曰贤,必信其德皆全而无缺矣。然三人咸无后也，则孟氏以为不孝，孔子以为仁，且不相戾乎？是故吾谓以无后为不孝，断非中国先进之旨。
使无后果为不孝，则为人子者，宜旦夕专务生子以续其后，不可一日有间，岂不诱人被色累乎？
如此则舜犹未为至孝耳。盖男子二十以上可以生子，舜也三十而娶，则二十逮三十匪孝乎？古人三旬已前不婚，责其一旬之际皆匪孝乎？
譬若有匹夫焉，自审无后非孝，有后乃孝，则娶数妾，老于其乡生子至多，初无他善可称，可为孝乎？学道之士，平生远游异乡，辅君匡国，教化兆民，为忠信而不顾产子，此随前论乃大不孝也。然于国家兆民有大功焉，则舆论称为大贤。
孝否在内不在外，由我岂由他乎？得子不得子也，天主有定命矣，有求子者而不得，乌有求孝而不得孝者乎？孟氏尝曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外也。”以是得嗣无益于得，况为峻德之效乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
中士曰：“吾儒书云：‘不孝有三，无后为大。’然则凡一妻不生子，尚娶一二妇，岂不以雪不孝之孽乎？”
余曰：“贵国人士虽有子者良多，加娶其故何谓？为孝乎？为色乎？不生子之病，亦可在男，亦可在女。以此论之，则女亦可自思云：吾夫不生子，吾尚招一男，以免大不孝善也。女有借孝名而招异男者，必将谓乱；男有借孝名而配多妇者，安将谓孝乎哉？（《烛俗迷篇》，《汇编》第卷，第二十一册，第页 ）
“谓孝不孝，在有后与否。非也！妄也！
“证论有四：一曰，德善者何？人所能为而飞走所不能为是也。人能生子，飞走类亦然。如此则可以生子为孝谬也！
“二曰，凡我不能自主而为善与否，为之非谓善，不为之非谓恶也。如人疯为善，非谓己善，为恶，非谓已恶。何也？所为善恶弗出于己主意，故也。人者俱愿生子，而其不生者良多。可以知生子非人所能自主。而既不能自主，生之弗足为孝；弗生之不足为不孝也。
“三曰：孔子惟生孔鲤一子，则其孝德无不微薄于多子之匹夫也。岂其然乎？
“四曰：假如有人子以身患病，父母恐其丧命，特令弗配，当如之何？倘尊亲令而弗配，自然无后而大不孝也；倘勿从亲命而配，亦大不孝也。人之明理者，无不断云：尊父母之令而存其身之生命以事父母，是正孝也。依此则无后，断然非谓不孝也。省哉！悟哉！！”（《烛俗迷篇》，《汇编》第卷，第二十一册，第—页）
况子之有无，全系上主默定。苟上主予之以子，则庶民一夫一妇，尽可子姓盈前；苟上主不予之以子，则富贵之家，姬妾满宫，而有不得嗣者矣。
今娶妾未必有子，而徒违上帝之严命，何如安命而自求多福哉？（《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一篇，第页）
且夫不可无后，妇独可无后乎？夫因无后，另取一妾以生子，妇亦可因无后，另私一夫以生子。
若曰：“夫与妇通，虽从他出，夫之子，即妇之子。”妇亦可曰：“妇与夫通，虽从他出，妇之子，即夫之子。”
或云：“男得兼女，女不得兼男。”此属吾侪私念，造物主生人，并无兹意。（《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第页）
大都人之艰厥嗣者，虽多病在妇，亦有病在夫者。如病在妇，而夫必借孝名，另娶一妇；设若病在夫，而妇亦借孝名，以另嫁一夫，可乎不可乎？夫妇一也，既不可在彼，则亦不可在此。何不平心而反观之也？（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
人类之中，惟妇人女子为难化，虽圣贤与之，俱未易变其心志也。故孔子三世出其妻，而四书五经训妇女之文字固少。而妇女之知读经书以自修治者更少也。
天主则不然，其立教也，领洗圣水不遗妇女，故亚达肋纳及亚加大等皆成圣品宗徒。教皇代代敷训圣女节妇，不可胜纪。此天教之超儒又其一也。（张星曜：《天教超儒》，《天儒同异考》，《汇编》第卷，第三十七册，第页 ）
盖孔子之教，书教也。若人不读书，或读书而不悟书之至理者，固无与于书之教也。
天主圣教则不然。天主之教，宠教也。天主降生，以天上之至理训人。其山中圣训字字真切，所云八真福皆引人以升天之路。不拘贤愚男女，皆可修持。此天教之超儒又一也。（张星曜：《天教超儒》，《天儒同异考》，《汇编》第三卷，第三十七册，第页 ）
三、友道伦理
问：人有五伦，缺一不可。西儒既先穷理，宜於此理极明，胡为不婚不宦？去父母，远兄弟，以事交游，将四伦可全废乎？（《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
夷辈乃曰：“彼国之君臣皆以友道处之。”又曰：“彼国至今传贤而不传子。”审从其说，幸则为楚人之并耕，不幸则为子哙、子之之覆辙。忍言乎，不忍言乎？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
又其设戒于丈夫子戒淫之外，复立一戒曰“不视他妻”。至若从夷者之妻女，悉令其群居而受夷之密教，为之灌圣水，滴圣油，授圣椟，嚃圣盐，燃圣烛，分圣面，挥圣扇，蔽绛帐，披异服，而昏夜混杂又何欤？《礼》曰：“男女无辨，则乱升。”吾不知其乱于何底也。昔陈轸悦少妇，而娶詈人者，虽策士且修帷簿，今若此为阴阳倒置，忍言乎，不忍言乎？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
人莫大于无君臣、父子、夫妇，故大处一不善，小处之善愆不盖也。
有意为善，虽善亦私。故“皇天无亲，惟善是亲”之善，正非计较邀求之可觊觎也。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
是故能读四书五经，是为善之据；能敦三纲五尝，是为善之本。能不谄鬼，不愧衾，毫无所为而自洁精，毫无怯弱而尝谨凛。宁冒天下不韪，而决不忍负吾君亲，是又始于一善，而终于万善之宗。
若使舍华从夷，弃人昵鬼，空疏现在，而希冀未来，吾断不敢以为善也。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
附：出家与事亲
学道之士，平生远游异乡，辅君匡国，教化兆民，为忠信而不顾产子，此随前论乃大不孝也；然于国家兆民有大功焉，则舆论称为大贤。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
夫万国通大西之境界，皆称为出圣人之地，盖无世不有圣人焉。吾察百世以下，敝土圣人之尊者，咸必终身不娶。圣人为世之表，岂天主立之为表，而处己于不义之为哉？彼有不娶而积财货，或为糊口，或为偷安懈惰，其卑贱之流，何足论者？若吾三四友，一心慕道以事天主，救世归元，且绝诸色之类，使其专任鄙见，无理可揭，诚为不可。然而群圣以其身先之，万国贤士美之，有实理合之，有天主经典奇之，亦可姑随其志否耶？以继后为急者，惟不知事上帝，不安于本命，不信有后世者，以为生世之后已尽灭，散无有存者，真可谓之无后。吾今世奉事上帝，而望万世以后犹悠久常奉事之，何患无后乎？吾死而神明全在，当益鲜润；所遗虚躯壳，子葬之亦腐，朋友葬之亦腐，则何择乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
问：出家如何？
曰：释氏出家，似本天教会士言也，而实不同。
夫人各有家，谁能弃舍？何用出家？何人可称出家？
西国之教，人人知奉天主。其教各有会，会各有意，大都为形神哀矜之事。人有外身，则有形哀矜之会，如食饥者，饮渴者，衣裸者，舍旅者，顾病及囹圄者，赎虏者，葬死者。此七端，会中或各司其事，或汇总其事，以求利益人之肉身焉。人有内神，则为神哀矜之会，如以善导人，启诲愚蒙，责人之有过失，慰忧者，赦侮者，恕人之弱行，为生死者祈天主。此七端，会中交相警勉，互相觉察，以求利益人之灵性焉。此皆在家居士，人人可行，不必出家也。
惟耶稣教会，兼形神事而责任尤备。不得婚娶，愿守童贞；不得安居，奔走万国。入此会者，愿效耶稣在世之事。耶稣是童身，故会士亦守童身；耶稣以其圣体祭祷于罢德肋，故会士亦尝行弥撒之礼，复以耶稣圣体奉献于罢德肋；耶稣受苦难救赎人罪，故会士亦不辞险阻普救人魂。若此会士乃可言出家耳。
问曰：西士尝言要重人伦。今不娶，无妻子矣；离家，弃父母兄弟矣；出游外邦，无君臣矣。独守朋友一伦，可乎？
曰：是正所以重人伦也。天教入耶稣会者，事非寻常事，人非寻常人，岂于大伦反不讲究？要是奉君亲之命，体上帝之意，为世任此大事，乃尽伦之至者耳。何也？
西国官有三品：上品理天学；次理民事；其次理兵事。理民事，犹令文职；理兵事，犹令武职，而莫尊于天学。耶稣会士，则天学中超拔者也。人生子弟，皆望之为第一等人。父母之所祈祝，有志之所自许，皆以与会为出身。彼国中天人理明，生死念切，此事若良知良能，不待教而然者也。
然而独子者，大都不可入会；多子而少聪明，聪明而非有志，不可入会，诚难之也。假如人家有数兄弟，其愿婚娶者，父母留之侍己，为之娶妻生子，以衍道脉；中有贤智特达，愿离俗精修者，则不为婚娶，务令读书穷理。
如入耶稣会者，先试之艰苦事数端，每端各数月。试之不屈，其心真矣，其基固矣。然后学费络琐费亚。凡事物之原必要穷究，务期能通、能辩、能讲。如此数年，费络琐费亚成矣，始应试。
试而中者，乃学德珞日亚。此理高人智量，未易穷究。有圣贤之成书、有名儒之讲解，乃可得通。如此又数年，德珞日亚成矣，然后应试。
试而中者，为撒责儿铎德。今之远游传教者，正是此人。盖百千中无一二人也。其不中者，仍归就学矣。彼国试法，与中国糊名不同、与荐举征辟亦异。
试期必繇教主畀斯玻及道德名儒为主司。每一人就试，必经众主司逐位而考，将奥义提质数条，无一差缪，方得入选。盖主试者与待试者，皆圣贤心肠。欲符天主意，全非为利、为名。故取用至公、至当。非如他处选场，须用关防，兼有奔兢也。
问曰：若然。诸儒中式者，皆守坚贞之节、通天学之奥矣。独弃家事远游，忠孝之道何在？
曰：孝亲之道，服劳奉养末也，立身扬名大也。既有兄弟以全侍养，乃顺亲志，躬为显扬之事。夫一子登朝，犹可庇及九族。况得正道而登天国，生者、死者俱受荫庇，不更宏远乎？自身得入天堂，万年长生，何论子孙？
至于初入会中，习诸会事，教皇命也；畀斯玻考试，教皇命也；奉敕旨远游异域，犹食禄本国，教皇命也。如朝廷差官出使绝域，道极险远，归必受异赏，尚不足为忠乎？
所少者，独是夫妇一伦。而叩之实有至理也。
彼谓天主制夫妇之礼，正谓生子，别无他意。今既求道，一身自可万年，何论嗣续？不娶非缺也。
且日日当行弥撒礼，若娶妻，不洁之躬，惧不可以对越。况又家务分心，钦崇天主之意，必不专且一矣。
彼能绝色，故能训人无二色，夫妇之道大正，反目之衅不作，其默维夫妇之伦不更大乎？
今学佛者，或为窘迫事故，或为利人衣食，全非慕道之心。为之师长者，止令之供役使，守庵院，了应赴，绝无法嗣之意。求田问舍，不异俗人。而秽媟不可言，又俗家所未有者矣。舍己之家，空弃人伦；入彼之涂，反缠俗障，舍身出家之义何居乎？议者不诮彼之出家，而疑此之不娶，吾未敢以为定论也。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第页）
夫凡为臣子见无礼于君父者，如鹰鸇逐鸟雀。况此祸言伤入谷种，惨于杨墨，不止洪水猛兽，惧何可言，愤何可言？
且彼之阳剪佛，而阴倾儒也，其罪亦已昭著矣。其言释迦背父不孝，至引孔子事亲知天之语以实之，其说之谬止可愚弄浅见小儿，岂可与通人达士面折而角胜哉。
昔孔子对哀公曰：“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以天。”非径云“事亲不可以不知天也”。其书之一篇大旨归重修身，吾身即亲之身也。知人知天，皆修身中事。故孟子曰：“事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。”事归于守，亲归于身，身归心性，修身以俟之，正是本于存养。
释迦弃国，亦止为心性事大，是吾亲遗体之本来面目。故辞荣有所不顾，与《孝经》“国有诤臣，家有诤子”之极则永符。《论语》曰“游必有方”，此之谓矣。
古今论孝，莫备于孔子。其言事死如事生，明乎生死皆不违亲，况远近乎？是以孔子周流十九年，非拘拘于闾墓也。
若利玛窦泛海数万里至中土，曾携父母妻子来乎？彼利氏者，吾不罪其泛海远来之不孝，而罪其离身言孝之为大不孝也。
嗟乎!今之从天学者，依然儒服也。既举心性之大权，听命于彼，则孔孟之学，已去其纲领，徒存枝叶，何儒之足云，而犹靦颜人世与之效力与？（李璨：《劈邪说》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）

第十三节 人的拯救
一、救赎出于天主的旨意
天下万物惟‘人心’广大，穷本世之事物弗克充满，则其所以充满之者在后世，可晓矣。
盖天主至智、至仁，凡厥所为人，不能更有非议。彼各依其世态，以生其物之态。故欲使禽兽止于今世，则所付之愿不越此一世坠落事，求饱而饱则已耳。欲使人类生乎千万世，则所赋之愿不徒在一世须臾之欲，于是不图止求一饱，而求之必莫得者焉。
试观商贾殖货之人，虽金玉盈箱，富甲州县，心无慊足。
又如仕者，躐身世之浮名，趋明时之捷径，惟图轩冕华衮为荣。即至于垂绅朝陛，晋职台阶，心犹未满，
甚且极之奄有四海，临长百姓，福贻子孙，其心亦无底极。此不足怪，皆缘天主所禀情欲，原乃无疆之寿、无限之乐，岂可以今世几微之乐姑为餍足者？
一蚊之小，不可饱龙、象；一粒之微，弗克寔太仓。西土古圣曾悟此理，瞻天叹曰：“上帝公父，尔寔生吾人辈于尔，惟尔能满吾心也。人不归尔，其心不能安足也。” （利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
所谓罪人，教外不认真主之人，与被教之士，有所过犯而未经悔解者也。
不认主者，或有他善矣，未悔解者，或有后善矣，然既负罪于身，便为真主厌恶。特上帝无量仁慈，不遽绝灭，久容以俟其悛改也。譬如脾胃一败，海陆珍错，俱无益于血气，如实漏卮者，旋注而旋泄也。又如一体之间，苟有大毒，则全身与之俱毙矣。盖善必居其全，乃可受赏；恶有其一，已足被罚。如国家法律，死罪数十条，岂必尽犯，苟陷其一，遂可致辟矣。而士师人负重辟者，岂曰其人他有善行而释之乎？但在国法虽悔不赦；在天法，图改便免耳。故经云：由此爱主之情而作者，虽微易事，必得天上无穷之报；非由爱主之情而作者，虽艰大事，必不可望天上之报。
今有素不为恶，徒恃此无根无据之善，自谓可得天福，则万万必无之理。盖一疾在身，则血脉不关通，必涤除以去之；未去其疾，虽甘旨，悉无补于身矣。有罪在我，亦与天主不关通，必洗解以达之；未达于主，其德行，悉无偿于后矣。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
或曰：天学纯修之士，其德行固高不可尚。其寻常无过之人，视古所称名贤豪杰，行事奇伟卓荦者，十不逮一。然论升天，则寻常无过者，可以万全；奇伟卓荦者，反无把柄，恐与人之德不相准也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
答曰：有其善，丧厥善。天学为功，全在隐藏而不露。子仅目之为寻常无过者，安知非暗然内裕也。然纵使真不如奇伟卓荦之人，则亦有说。
盖吾人升天，不恃自己善状，而恃耶稣救赎之绩，但以吾善为往取之价。故救赎之功，譬则食也，善譬则金银也。千金之子，可以不死者，非金银足以疗饥也，谓贸易便也。若有种种善业，而不为天主用，譬如拥赀巨万，不以之贸食。彼善虽小，由爱主之心而起，譬如有百金者，专用以易粟。则巨万者，必饥而死，而百金者，得食以生也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第— 页）
夫驾巨舫者，极力摇荡，不过数武；乘流扬帆，则一日千里者，托于风也。竭蹶奔走，百里而疲；乘骐骥绿耳，则周四极者，托于马也。虽有多力疾足之人，徒涉不可以越江河；跛者有乘则过焉，托于舟也。
善绩虽微，而获天乐者，托于主也。彼不知所托者，虽劳亦奚益哉。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
二、耶稣受难的内涵
盖欲救世，不但立教立表而犹有人类之罪欲补。罪即原祖一人一时之罪，人虽圣，亦不能补，况万世民之罪乎？
盖天主至尊，人至卑，以至卑而获罪于至尊者，罪极重也。今欲补其罪之重，夫一人焉有补之相称哉。即补之至极，不过一死而已，得罪人主，而以死罚之，不为过矣；得罪天主，而亦以此补之，可乎？若以一人为救世者，则死止此一人，而获罪者亿兆；死止一次，而获罪者固多端；死止一时，而获罪者千万世。如是，仅以一人之死补之，可乎？即起天下万民而全戮于天主之前，抑犹有限，况一人、一次、一时之死乎？于是欲行其全补之功，非尊同天主，不能称也。
噫！奇哉斯言也。设得一人而天主者，兼天主性与人性，而承救世之任，行补罪之功，以其天主性弘人性之分，不即得无限之位，而行无限之功乎？呜呼，神矣，巧矣！
盖所犯者，天主也；犯罪者，人也。所犯者虽至仁，本欲赦罪，但阻于至尊、至严、至公三德，不有善全之法难矣。盖至尊，则欲补；至严，则欲罚；至公，则补罚欲相称。欲相称，讵人力所能哉？论犯罪者，虽当自谋一赦罪之方，然迷也不觉其凶，邪也而暗于正，卑也而补有不及。于此无可如何之中，设能有一人而天主者，降来人类，代人调剂，全其上下。一则使天主能依至仁之情，而不伤于至义；一则令人能赴赦罪之路，而不阻于不及。以正教开其迷，以神恩正其邪，以无限之功补其不及。使人罪尽消，而罪人全保；债偿于无穷，而恩隆于莫既。神智如是，可不谓尽美而尽善乎？（沙守信：《真道自证》，《汇编》第二卷，第二十册，第—页）
论其有人性，系亚当之骨血，可负亚当所遗之罪；与人同类，可任万民所犯之辜。论其有天主性，至尊也，无限也。一举一动，皆有无限之功。不但能补罪无亏，而且有余焉。论兼天主性与人性，则于所犯之主及犯罪之人，皆实有相亲，可以安上而全下，一若为参上下之中亲焉。盖于天主有同体之理，而为天主圣子；于人有同气之义，而为人类之长兄。顾为兄者，见弟难而忍不救乎？则必号泣于其父，负罪允若。为父者，闻子哀吁而能不从乎？俯听而宥其弟，亦自然矣。
是以耶稣一位，能任责于上主，颁恩于下民，为和天地之盐梅，为通上下之舟楫。于下民，则为主之所使，立法施恩，自彼而下；于上主，则为万民之首，敬爱祷谢，自彼而上；于原祖，又两相对待焉。原祖所倾，彼能兴起之；原祖所失，彼能补赎之；原祖所犯，彼能补之；原祖所伤，彼能医之；原祖所死，彼能活之。故曰：“耶稣者，再生之祖也。” （沙守信：《真道自证》，《汇编》第二卷，第二十册，第—页）
余曰：“天主降生，为万民赎罪是已。敢问所赎之罪为何罪耶？如世人所造罪恶，吾主尽赎之，则诸恶人，皆可免地狱之苦。吾主至公，谅不如是也。”
司铎曰：“吾主之为万民赎罪也，乃捐一身，为万民赎罪之价也。
价在兹，必有取是价者，始得沾救赎之恩。今之七撒格勒孟多（详见教要），正所以取之之路也。若无是七之一，吾主纵欲加恩，而己不取，其负吾主也多矣。地狱之永苦，且加甚焉。
“譬如有良医于此，悯世之沉疴，多方苦劳，积至贵至妙之药，以广施万民，效可立见。然必人哀吁救之，始可回生起死。如彼惰者疑者，势将立毙。是非良医之用情不挚也，吾不思所以取之也。”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
余曰：“吾师之教，诚不易之论。然此可为降生后之人言，若未降生前之人当若何？”
司铎曰：“吾主降生，虽在一千六百三十年之前。然当原祖获罪之始，（详见宠子《遗诠》）其降生之意，早已明示于人。如救赎之价，虽未散布人间，而已早备之矣。
“故自亚当厄娃而下，代代传吾主降赎之意。凡发爱望之心者，俱可沾吾主大恩。此灵薄诸信者，所以得偕吾主同升也。”（详见本论）（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
余曰：“古今万民，必有信、望、爱三德，始沾吾主救赎之恩。若彼孩童无知而死者，将何处蒙恩耶？”
司铎曰：“吾主未降生之前，凡孩童八日，必奉献天主，行礼而命名焉。即吾主降生第八日，亦遵依古礼，奉献于天主罢德肋，斯即蒙恩之路也。
“若已降生后，定为领洗之礼。洗涤原罪，其蒙恩又不待言矣。
“总之，古今万民，其升天有路者，不专靠自己功德，全赖吾主救赎之恩。古圣有云：‘吾主降生之恩，更大于化成天地者。’正谓此也。”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
又问：耶稣救世之实。可得闻乎？
曰：广矣，大矣！深矣，奥矣！不可得而思议矣。天主生人之初，即预知千万世之后，人类大恶，应入地狱。若一概赦之，是主命可轻违也，不得言义；一概不赦，是人人悔改无门也，不得言仁。吾主欲施方便，何繇计？惟有降生为人，代世受难，方可赎尽人之罪。虽无誓愿，而意之所至，更胜誓愿。盖天主一身，可当千万世之人身。天主一身受难，可当千万世人身之受难。虽主性全能，无可加害。而身备血肉，全与人同。五毒备加，被钉而死，其苦难实愿惨受。故千万世人，前后修者，从此尽得脱免原罪、自罪，径升天堂，耶稣受难之功也。（所称度尽世人，惟耶稣乃可当之。佛氏窃其余绪，实不中声，将何事比耶稣耶？）（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第页）
何谓赎罪？
一曰原罪。原罪者，性根原有之罪也。昔元祖以一人而开万世无穷之愆，耶稣以一人而赎万世无穷之债。元祖以至贱，悖逆至贵，尽罚人类，不足以究其罪；耶稣以至贵，代赎至贱，尽赦人罪，不足以竟其功。首魔据果树木，而诱陷元祖；耶稣以十字木，而战胜仇魔。盖人力虽大，功虽多，不足补获罪天主之恶；而天主纯神圣性，又无从代人受愆。耶稣则人而天主者，论其为人，可以代苦受偿；论其为天主，则又力大功多。天主不直赦人罪，必待耶稣救赎者，一则示其爱人无己之心，于无可肆赦之中，曲行其挽回矜拔之事；一则示其至公极严之义，苟非此代救一节，人类万无从望宥也。
一曰本罪。本罪者，自作之罪也。人犯大辟，心虽哀悔，口虽求免，帝王未有赦之者。然则人既得罪于主，一痛悔而克取宥者，虽本此心悛改之功，亦吾主功德，有以偿过彼债矣。特不知痛悔之人，无缘取偿于吾主耳。
此所谓赎罪也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第—页）
赎人罪者。
经云：天主生天地，然后生万物；生万物，然后生一男一女，以传人类。此二人乃万人之元祖。天主谓之曰：宇宙物，皆是吾生为尔辈，若尔奉吾之命，终有大幸；不然，天灾必逮尔躬。大幸者，在元义、尝生、与他惠随人之意。元义者，即超性之恩能润人身神，能服人欲於天理。尝生者，永不属於疾病及死也。
不意此二人，忘天主恩泽，而获罪天主，即脱元义之衣，闭天堂而开地狱，废尝生之惠而属於难死。罪乃难死之本，难死乃罪之郊，罪与难死递传於人类。世世之人皆此二人之子孙，故古之堕地狱者甚多。
天主欲救吾人，发悯恻之心，降生而以其无穷之功，赎我人之罪。在世受难死，以灭永死之本，立尝生之根。（而尝生永死皆在后世，尝生在天堂享无穷之福，永死在地狱受无穷。身后享其无穷之福乐也，此大恩人何可忘？）（孟儒望：《天学略义》，《汇编》第二卷，第十三册，第—页）
“天主妙体虽为实有，第无声无臭之至，非耳目可以睹闻。不降世，则下民虽信其有，犹以为高高在上，远而不相涉也。
“天主至尊，而其孺爱兆民，则情又至亲也。
实与我亲。而我辈不知其瞻依之念，愈□其违背之愆弥积，懵懵然载胥及溺也。而吾主忍乎？
必也降生为人，乃可以示耳目之津梁，洗众生之业垢。故无声无臭之主，偕有形有声者而显著焉。（艾儒略：《三山论学记》，《汇编》第一卷，第七册，第页）
天下有大本焉，性是也。性出于天，而率之则为道，修之则为教。《中庸》首原天以为端，而继以戒惧慎独，即所谓敬天、畏天也。
使非实有上帝临汝，徒曰理之可敬可畏，恐敬畏亦有时而斁矣。唐虞三代以来，圣贤嗣起，无不兢兢以昭事为实学、为真传，非敬理、畏理也明甚。天赋人以理，穷理尽性所以至命。后人知有理而不知理之所从出，犹之知朝廷之有三重，而不知天子乃仪之、制之、考之之主，岂不大惑哉？
自天与人日远，非背理而驰，则习理而玩。於是性教不已，继之书教；书教不已，继之宠教。宠教者，降生在于人间，以圣躬亲诲我人是也。
孔孟而后求昭事之学者，非明于降生之说，其道无由。上天之载，无声无臭。即欲法天，而天终于不可法，天人之道隔绝而不通。
上帝闵此下土，特于千百季前，豫示降生诸兆，以身立万民之表，以苦赎万民之愆，俾人有所持循。开改过迁善之门，通尽性至命之路，此降生之恩，大于造成之恩也。
但降生在孔孟之后，孔孟即不得而见之，无由取徵于圣贤之言。即降生在程朱之前，程朱亦不及闻之，无以统一夫道学之宗。（刘凝等：《原本论》，《觉斯录》，《汇编》第三卷，第三十三册，第—页）
（西儒之学术不明，则孔孟之微旨不彰。）必以畛域之见，分别于其间是知有地而不知有天也；必以声臭之泯，锢蔽于其间，是知有降衷之天，而不知有降生之天也。天无所不在，或中或外，岂疆界所得而殊？天无所不能，有象无象，非意见所得而定。古人于高高在上，犹曰“日监在兹”。今天与人偕，乃又曰，必无象而后谓之天。犹之孩抱于父母，知识未开，瞻依不能暂离；及至成人，谙温清之仪，习定省之节，反逊于孺慕，岂必知识未开而后可邪？盖赋秉皆善，久而人心渐□；告戒虽坐，又久而习闻则玩。於是上帝无限仁慈，躬示教诲。在天则霄壤悬隔，在世则呼吸可通；在天则默运难窥，在世则实迹可仰；在天则无阶而升，在世则有路可入。此天与人亲，而人顾欲远之，亦辜负莫大之恩矣。（刘凝等：《原本论》，《觉斯录》，《汇编》第三卷，第三十三册，第页）
夫源既浊，而流亦不清；本既剥，而枝亦未有不损也。故虽当时之人，受原祖之庭训，而真道犹存。迨原祖没世，道益为之渐降矣。
盖自原祖坏世之后，人心一若私府也。即欲为善，非勉然不能。然勉而又勉，君子且难，况庸人乎？故不若舍善而纵欲。然纵欲而并觉有一至公、至严之主，赫然恒临於心目。而内之难安，莫逾於此。
故又不若矫而去之，以为无主。然阳谓无主，而阴实歉虚。欲避不能，自欺不可。故不得已而妄设虚然、顽然之主，一以塞奉事之责，一以便在己之私。此世道不一，而志有岐趋，所由来矣。后代古道日晦，世俗日下，又立先代人像，以为有灵，能擅祸福，且以事神之礼事之。
而邪神遂窥其隐，秉机而入，附泥像，显怪异，愈播其颓风。
斯时也，设有圣贤，欲仔肩正道，挽回人心，然而难矣。无论愚夫、愚妇，渐濡日深。即聪明学人，神驰荒诞，心累俗尘。圣贤视此，亦惟有太息痛恨而已矣。其遵道而行者，几人哉？（沙守信：《真道自证》，《汇编》第二卷，第二十册，第—页）
用吁曰：“然则天堂之乐，亦有分乎？”
司铎曰：“然。”
曰：“生前善功之大小，足为天堂受赏之券乎？”
司铎曰：“未足也。天堂之赏，各因其生前所受额辣济亚（译言天主圣宠也）之多少。若徒有微功，而无额辣济亚，不得受天堂之赏也。”
曰：“额辣济亚何由而得？”
司铎曰：“初赐时不由善功而得。既赐之后，观人仰应之何如。赐而能应，则吾主将加赐焉。故以此定额辣济亚之多少，以为天堂受赏之券者也。”
用吁曰：“仰应天主，必在善功。乃谓徒有善功，而无额辣济亚。何也？”
司铎曰：“人虽为善，又要观其为善之意，意果真乎？抑别有所为乎？若别有所为而为善，则为善之念不真，纵有善，亦不得谓之真善也，即不可以得额辣济亚也。故天主之赏人善也，不赏其所为，而赏其所为。”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
所谓义人者，信爱天主，被服其教，时省时悔，时解时补，不使罪积于躬者也。
此等之人，兢兢自持，大过恒鲜。然偶陷落，则一念之疵，一言之失，一行之尤，时或有之。而人遂非之曰，此亦有罪人也。罪若当罚，彼且蒙罚也；罪若获 赦，我亦获赦也。是乌知其不可同日语哉。彼人有愆不悔省，而义人者有愆即悔，力求去之。
譬如镜然，虽同受尘障，然一者时时刮垢而磨莹之，一者任其昏而不顾。受蔽虽同，而后之明暗，必有判矣。今夫器之贮油者，积垢四面，投之于火则旋焉光洁。义人爱主热心，若火炽烈，虽有小疵，如微尘入炽鼎，有不消灭者哉？衣或垢秽，濯之以江汉，无染不去。告解之功，亦涤罪之澄渊也。故经曰：时雨自天降地，以乐农心；罪人之泪，自地戾天，以乐主心。彼朝夕叹息，涕泣于主前以祈宥者，固吾心之时雨也。
世乃有言奉教之士，或恃有告解一路，随犯随解，而复随犯，且奈何？此亦不思之甚也。夫告解去罪，犹药去疾也。有疾，虽可药愈，而无疾不尤益乎。然人身万不能以无疾，故为剂治之方；人心万不能以无过故，故立告解之礼。若曰告解为易陷之招，岂方药为得疾之媒哉？一罪在身，已经痛告，主虽免其永罚，亦恐入炼罪之狱，以锻其渣滓。此处之刑，与永火之惨毒无异，所异者有尽耳。过大与多者，其炼久；过小与寡者，其炼速。总之上主报人，纤忽必究，怙终则永罚，悔改则暂刑，惟无过纯善之人，乃能直升天域。不然，则劳绩美功，亦可补偿炼苦，补之不足，则入炼耳。故告解一条，乃于既落之后，为斡旋之法；非于未陷之前，先开苟且之门。
且不徒为善恶相浑者启其便，并为百密一疏者补其隙。以仲尼之圣，五十学易，仅敢言无大过，则下此者，小过时时不免也。小过不除，终为上达之累，必解而去之，方能诞登天国，固无疑者。
然则元恶巨憝，即悔亦可以得赦乎？数犯数悔，而亦可数赦乎？夫罪既大，一悔即宥，决无此理，非天主一定之律也。况恶极罪大者，心志迷惑，必不知悔。设有此等之人，如古之穷奇梼杌，莽掺懿温，盗跖秦桧等，岂以悔过而即升天堂乎？然克悔则必追恨无极，猛励前进，反胜于平日。
自称无过之人，数悔数犯，断不其然，所虑时解而时不能绝者，日用言念之间，少差违耳。然人奉教以后，视过反多于奉教以前。盖前此冥冥昧昧，不省不察，有非莫觉；今则考核甚严，细微毕现。知过，正圣功也。
若夫世俗之士，作一不善，亦有心生懊恨者，而此情不为天主发，则何益之有？又往往绝大重罪，习俗相仍，不以为非，漫不知悔，断不克蒙于主也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第—页）
不信其有，必至犯法于令，直待断罪于阙下，然后信其有，悔其罪。晚矣！晚矣！
教中大旨，全在悔罪改过。虽临终一刻，尚可改旧图新，免永久沉沦之苦。在高年时，势已迫，尤不可不蚤也。（徐光启：《答乡人书》，《汇编》第三卷，第二十四册：附一，第页）
《易始卦》：有陨自天。
《日讲》：盖阴阳消长，固系一定之数。人惟立志不坚，付于天命之无可如何，而不思所以转移之，则命即从此去矣。五之志，务期人定以胜天，故命亦为五所转，而有陨自天也。信乎，惟德可以动天耳。
《书禹谟》：惟德动天，无远弗届。
《日讲》：惟有德之人，可以上动天心。天虽高远，德无远不到。
《易上系十二章》：易曰：自天佑之，吉无不利。子曰：佑者助也。天之所助者，顺也。
《日讲》：此一节见惟德可以动天也。今上九满而不溢，尽处有之道，而克当天心。是以自天佑之，而吉无不利也。
据天主《圣经》，世人无一不染元罪之尘，而己能免获罪于天。若然，先後真无一人足以为有德，可以动上主之心，而转其命。然无以为无奈，因有自天所陨、所降天主之凡子，绝无旧罪之染，至尊至谦，至仁至义，真为德备修天地之大圣人，佑助罪人之力。世人若能坚立志赖望其佑，虽其罪人之卑，于至尊至圣上主之心相绝，比天地更远，上下自然无不相交。而上主被大圣人之动，亲于下人，而转其命。（白晋：《古今敬天鉴》，《汇编》第二卷，第十九册，第页）
孰知此身渺然绝无一毫之功，不能尽其本分，不能一心一意敬事上帝，所作不论何事，总有罪累。若恃一己功修，其势不能。
故上帝遣耶稣降世，代民立功。以耶稣功德为门徒功德，以门徒罪过为耶稣已赎，此世间第一真正功德也。
（…）私欲净尽，心气和平，全凭自己力量，总难到此地步。欲成功德，则不能矣。故必於己身之外，求助于耶稣。
盖耶稣一身纯德全行，其徒信之，即耶稣以其功德，赋于其徒之身矣。圣书云：“因基督流血，托上帝厚恩，我侪得赎罪、赦过。”又云：“宗基督耶稣，而知旨由以成，义由以称，圣由以作，罪由以赎。”斯之谓也。又云：“尔曹以恩得救，由於信主非由己也。上帝所赐，非恃功，无可夸。”（艾约瑟迪谨：《释教正谬》，《汇编》第四卷，第五十六册，第—页）
以世法言，十字架，刑人之具，人所畏恶也。乃西国独珍此事，谓之上善圣迹，无过十字。此自有说，盖刑及恶人，谓之平常；施之无罪，则骇矣；施之善人君子则大骇矣；施之圣人神人，则骇不可言矣；况等而上之乎？无罪之刑，加之平人，已为非常；加之士大夫，则骇矣；加之公卿，则大骇矣；加之国王天子则骇不可言矣；况等而上之乎？绝世希有之事，至十字而极。后世对此架，谓之圣体在架，万世犹新。感动人心，莫切于此；万全功德，莫备於此。
西国之教，即以此架为号。一日之间，凡作事用功，必先书“十”字於额、於口、於胸，以净其身口意，而后有营为。经籍所载，皆十字起首。今观释经卷首，皆有“卍”字，亦见“十”字流传西竺，未尝不共尊也。
万魔当之，无不立陨。此非窽言，一者可以理测一者可以事验。
理测者，世间惟正邪二途，正则自与正合，邪即不能胜正。如寒冰不能当烈火，目力不可敌太阳，自然之理也。
事验者，百闻不如一见，人言不若亲历。善人在患难中，矜持“十”字，甚有得力处，往往奇验；庸愚被魔附体，转念持号，魔即立遁；或己力不能，敦请主教会士，洒水持号，应手而除，此百试而百不爽者。今人不信西教，只用此一事，便可勘对虚真，此所谓事验也。
惟人见事验而信，不若不见事验而信。故会士每有神奇，通不置颊，恐人专信显应，失立教初意耳。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
秋八月，艾司铎至三山。十六日，光荣十字圣架瞻礼。
司铎谓众曰：“昔泰西有总王，感念吾主救赎之恩，从如德亚国恭迎圣架，建大殿以奉之。厥后敌人启衅，师徒挠败，圣架被夺以去。王度力不能胜，忧苦甚，然终不敢失望也，朝夕祈主默启。忽然帅师三战而三胜之，因得迎回圣架。时王将躬负之，复置主受难之山，为万众瞻仰。乃屡负弗前，旁有教主启之曰：‘昔吾主之负斯架也，衣敝衣，如罪人。今王冕旒而宝衣，弗称矣。’王大悟，因易服衣布，负之登山，与众共仰。此今日瞻礼之大概已。
顾其中义有数端，请略而言之：战败而不失望，终遂所愿者，见人遇失意之事，万不可失望，惟恳祈上主，终可得所求也；易服而负架者，见人当勤荷圣架，以酬主恩，且不可生傲态也。
至若圣架之利益，其妙有四：
一为行世之杖。夫人行斯世，尽险途也，鲜不失足而蹶者。惟时顾瞻斯架，祈主扶之翼之，庶可安行而无恐。
二为忧苦之慰。凡人未有终日无苦者，一思吾主为我等受难，备诸痛苦，而我所受之世患，且如饴矣。昔圣梅瑟领众归国时，众渴甚，水苦不可饮。梅瑟承主默启，取木一块，投水中，而水已甘矣。后人推论此事，是即吾主用木架受难，可变诸苦者为甘也。
三为罪人之赦。凡人犯罪者，瞻仰斯架，定痛悔已罪，庶可解赎而得赦。昔西国民苦毒蛇，主默启梅瑟取一木如架，挂铜蛇其上。凡被蛇毒者，瞻仰铜蛇，而毒即解。后人推论此事，以挂铜蛇于木者，即吾主受难被钉之豫象也。蛇而铜者，有蛇之形，无蛇之毒，而反可以解毒。犹吾主被钉于恶党，似有罪之形，而实盛美大德，无纤罪之实，而反可以解人罪也。
四为开天之匙。自原祖获罪，天堂之门闭而不开。及降生救世之功成，诸古圣之在灵薄者，始得挈以同升。是开天之匙，自圣架始也。之数义者，皆子等所当深绎者已。”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
“矧吾主钉于架上，吾侪抚膺流涕，顾瞻斯架，有上下左右之义焉。上者，以至高无上之主，为我等悬于斯架。宁无动我超然向上之思，曰：‘惟是仿主以自淑乎？’
下者，以至善无瑕之躬，为我钉于斯架。宁无动我兢兢谦下之念，曰：‘惟是卑以自牧乎？’
左右者，凡人左手恒弱、右手恒刚。法左之善忍，法右之刚强。且默思不可与此架之恩相左，又安可不如右之强有力者，以勉承此恩乎？”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
廿一日，寻获十字圣架日也。
艾司铎诘余曰：“报效吾主，以何者为首功？”
余对曰：“熟观诸书，孜孜接人耳。”
司铎曰：“是非功之首也。”
余曰：“首功云何。”
司铎曰：“未有大于为天主而负己之十字架者。
昔耶稣之语宗徒，亦惟曰：‘尔其日日负己之十字架以从我。’未及于接人也。
“夫十字架，有有形者，有无形者。子自入道以来，业已寻得十字架矣。子宜负焉，如不愿负而拖之，则更重矣。盖指克己、忍耐、绝欲诸德也。”
余唯唯承教，徐又曰：“即负十字架，亦有两等：有强负者，有欣负者，而欣负之功更大矣。”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
三、“以恩得救”和“修身为本”
吾儒谓尧舜之圣，不能掩其子之恶；孝子慈孙，不能改幽厉之过。所以，“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”而今天主既可赎人罪过，则人便可恣意为恶，总待天主慈悲赎之。（钟始声：《天学初征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）
自十六字传心以来，中国之儒门无异学，惟仁义而已，故生死皆不失其正。仲尼集千圣之大成，孟子学孔子者，后先垂教，可谓至矣。
妖夷不知真体所在，心惟主是逐，不嫌尽此生而媚之，则生也为抱妄想，生是虚生；志惟天堂是惑，不难舍此生而求之，则死也为抱妄想，死是虚死，生死皆欲也。夫吾人之生死，大事也。妖夷与孔孟理欲相背如此，矧其他乎？
“子罕言命与仁。”注曰：“命文理微，仁之道大。”盖命即理也，此理极精微；仁乃道也，此道最广大。惟君子致广大而尽精微，总之所以尊德性也。此德性非可以言传，乃千圣不传之秘，现成之受用。《易》云：“艮其背，不获其身。”《书》云：“安汝止。”
如是则可以见圣人生未尝生也，死未尝死也，所谓生死不相干也，所谓齐生死也，超生死也。所谓毋意、必、固、我者也，圣贤生之受用诚乐哉。
（…）故君子尊德性，明是德性外皆卑也，舍德性别无可尊矣。此德性本体，在我原明，故曰：“克明德。”此德性本体与天不二，在天为命。故曰：“顾諟天之明命。”此德性本体原无边际，极其高峻，而莫与俦，故曰：“克明峻德，皆自明也。”“明则诚矣”，即此是人之道，故曰：“诚之者，人之道也。”即此是天之道，故曰：“诚者之道也。”即此是天与地之道，故曰：“天地之道可一言而尽也。”其为物不二。
（…）故曰：“诚者物之终始，不诚无物。”是故君子诚之为贵，明是诚之外，皆贱也，不足贵也。夫君子之所尊贵如此，而谓不悟者能之乎？如是则与狡夷之所尊贵在于深目隆鼻之天主耶稣也，毫不相干矣。
盖狡夷不知真体所在，不悟自成自道，自贵其贵，以故教人乞成乞道于耶稣，乞灵乞贵于天主。今观其尊刑枷之凶夫，贵钉死之罪人，恭敬奉持无所不至，诚为可悲！
夫狡夷之所尊贵如此，而谓不迷者为之乎？狡夷与君子，迷悟相背如此，矧其他乎？（黄贞：《尊儒亟镜》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
且与其以身受罪而赎罪为至德，孰若以德化人无罪为至德乎？
无其德以化，处其身于刑，非仁也；以十字架立表彰君之恶，非义也；披发裸体，状成鬼蜮，非礼也；毙身赎罪，何异从井救人，非智也；无仁义礼智之实，假窃仁义礼智之言欺罔人民，非信也。
五常不具，犬豕为心，豺狼为性，则犬豕之邦事之以犬豕，而事犬豕者宜也，乃欲倡之以欺中国耶！（释性潜：《燃犀》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）
按从古圣人皆无死地，矧天主乎？汤夏台也而生，文羑里也而生。问官虽暴，岂过桀？汤文虽圣，能胜天主耶？昔舜父母顽嚣，弟象傲，多方死舜，如焚廪、浚井等害，召之则来，杀之则脱，何置之死地而生、亡地而存耶？桓魋恶孔子，伐其木将要而杀，不知征服已过宋，曰：“天生德于予，桓魋如予何？”观舜、孔益知天主矣。
再按秦皇鞭挞四夷，威震八方，亿万拥卫，千骑辅从。张良令力士击博浪之槌，误中副车，大索十日，匪唯不得良，并不得力士。谓天主不能得良，且不可，更不能得力士也，可乎？此万万无足疑矣。”（戴起凤：《天学剖疑》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
而夷籍乃曰：“若尔毕世为善，而不媚天主，为善无益；若终身为恶，而一息媚天，恶即全消。”若是，则为天主者之着我着情、自私自利也，且百千万倍于尝人矣。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
所作善恶俱听天主审判。而善恶无他分判，只是从天主教者为善，虽侮天地，慢鬼神，悖君亲，亦受天主庇而登天堂；不从天主教者为恶，虽敬天地，钦鬼神，爱君亲，竟为天主怒而入地狱。（林启陆：《诛夷论略》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
且以文王之翼翼昭事，以孔子之丘之祷久，若肯悔过以皈天主，才为天主所赏而登天堂；苟不悔过而叛天主，遂为天主所罚而入地狱。我辈未及文王孔子之万一，若不悔过，尽毁文孔之典籍，悉归天主之大教，不惟天堂无路，而且不知置我于何狱矣。今世俨然儒冠者，宁从文孔入地狱乎，抑随耶稣登天堂乎？虽黄口婴儿亦当识所从违也。（林启陆：《诛夷论略》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
独降生救赎，其理奥，非天牖其衷，难以猝晓。
盖耶稣以身赎万民愆尤，不惜受辱受死，以开上升之路，以铖砭贪富、贪贵、贪安逸之膏，其恩大矣溥矣。如成汤翦爪牺身，匍匐桑林，万方有罪，罪在朕躬，始可转七季之旱，而为丰稔。耶稣之自愿受难也，事大而恩倍，以一身之苦，而救千万人之苦；以一时之暂苦，而免千万年之永苦。
感恩称颂之不暇，尚得而訾议之乎？乃厉鬼之呼，不绝于口，又呼为毙狱之厉鬼。且以耶稣为图篡国位，犹之诬通微为职官谋叛也。不审虚实，惟执诬词为确证，而曰曾参杀人，周公不利，小人而无忌惮，一至于此。其殆殷之武乙，为革囊盛血，仰射之，命曰射天，不免暴雷震死之罚矣。
（…）至云但归天主，罪即消灭，乃增减语意，而有豪釐之差。归心天主者，必须痛悔悛改，方得其罪之赦。即虽有恶人，斋戒沐浴，则可以事上帝。非放下屠刀，立地成佛，可以比拟。（刘凝等：《原本论》，《觉斯录》，《汇编》第三卷，第三十三册，第—页）
又谓天主以自身赎天下万世罪过，尤为不通。夫天主既其至尊无比，慈威无量，何不直赦人罪，而须以身赎罪？未审向谁赎之？其不通者九也。
又既能以身赎人罪过，何以不能使勿造罪？其不通者十也。（钟始声：《天学初征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
客曰：“天主降生，不得已，为救世，选十二宗徒敷教。时有掌教，原受正传，只袭外礼，心傲满。不奉敬天主，诬以谋图本国主位，讼于官，受木杖笞背、棘环笼首诸苦，至十字架钉死，入地狱，复生后升天。天主受苦难，令受难者知甘心，故得救世，超地狱，升天堂。”
曰：“此理大不可解也。天主欲救世，讵不能生圣人行天道以救之？何必自受难钉死也？”
客曰：“天主言在事前，故意为之。”
曰：“非也。天主固极诚无妄者，宁有无妄至诚之天，行故意之事乎？
且天主至神灵，何误用非人不知，被人诬陷莫解，冤极钉死罔脱。
况谋国何事？无形无影，乃哑坐极刑之惨，何以为天主？何异从井救人，而泥其身也？
在下天主既不能烛奸而罹祸，在上天主又不能居高而听卑，又何见捉之地狱倏入，脱之地狱更生乎？（戴起凤：《天学剖疑》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
四、天主教拯救论与佛教度世说
众生无边誓愿度，烦恼无量誓愿断，法门无尽誓愿学，佛道无上誓愿成。（《大藏经》）
云何为四？一者誓度一切众生；二者誓断一切烦恼；三者誓学一切法门；四者誓证一切佛果。
什么叫四？一方面发誓引度一切众生；二方面发誓断绝一切烦恼；三方面发誓学习一切法门；四方面发誓证实一切佛果。（《心地观经》，卷七）
问：度世誓愿如何？
曰：释氏度世誓，愿似本天教耶稣救世者言也，而实不同。
夫发愿救世，意岂不善？度尽世人，己方成道，愿岂不大，论岂不高？然皆虚语耳，实事安在？子贡欲博施济众。夫子言：尧舜犹病。未闻尧舜所难，人力可能之也。
且问释氏用何法度人耶？轮回等语，既为明眼勘破；义学精微，皆是吾儒日用家常。止凭语言教诫，便是度尽世人，有是理乎？
凡言度世者，必实有事验，如起死回生，赦有罪为无罪，拔地狱之苦，升天堂之乐，方云度世之实。佛氏自审有此力量否？天主之下，莫尊於天神。天神奉天主命，能令天地不毁，不能以己意荣瘁一物。佛氏视天神何如，乃欲度尽世人。己方得道，以此发愿，吾知其终不能成道矣。
今有人言：“吾愿五狱皆黄金，恣人采取；四海贮菽粟，满人食用；大地皆广厦，尽人帡幪。吾愿方称，最后乃取一金、一粟、一宝，以为受用；不然，宁不衣食，宁乏使用。”为此言者，非极痴愚，必敢为大言，以诳惑一世者也。岂有不操一术，便欲为古今未有之事？言虽夸大，其谁信之。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第五十六册，第—页）
或曰：佛教甚善，犹谓不能度世，如天教耶稣，名为救世者。耶稣非人乎？何独能救尽世人也？
曰：“耶稣”二字，是西国本音，以此中义意解之，称为救世者。夫救世事有大小，如寒而衣之，饥而食之，渴而饮之，劳而逸之，病而医疗之。凡哀矜等事，皆救人之小者，人力可能也。然且取必博施，至圣难之。若夫生万物以养人之肉身，付万理以养人之灵性，又于灵性离肉身之后，令其能免地狱、能超天堂，决非人之力量可与，定须归功天主也。辟之朝廷，爵禄之主，方能予夺臣民；父母，生育之原，方能主张子女；余人通不相关。虽有煦煦之言，总是虚人情耳。
吾主耶稣，以为非人，则生於玛利亚，明有躯体，载有血肉，谓非人不可。以为全是人，则性位是天主费略之性、之位，其降孕也，不繇人道；其出胎也，不折圣母；才觉欲产，便已在前；既生之后，圣母仍是童身；谓之非天主不可。以天主本性接人之性，故论其五官百体，无以异于人群。而全能至善之本性，与天主罢德肋一体而分。辟天子之子，其耳、目、口、鼻、四肢与人同也；独其生自帝王，权位尊于天下，威福加于四海。人所不能济之人，天子之子能济之，以其权自天子出也。世所不能救之人，罢德肋之子费略能救之，以费略之能与罢德肋等也。罢德肋无形声，而耶稣有形声。耶稣在世似有始终，而在天实无始终。谓天主全能救人语，非诳也。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第五十六册，第—页）
又问：耶稣救世之实。可得闻乎？
曰：广矣，大矣！深矣，奥矣！不可得而思议矣。天主生人之初，即预知千万世之后，人类大恶，应入地狱。若一概赦之，是主命可轻违也，不得言义；一概不赦，是人人悔改无门也，不得言仁。吾主欲施方便，何由计？惟有降生为人，代世受难，方可赎尽人之罪。虽无誓愿，而意之所至，更胜誓愿。盖天主一身，可当千万世之人身。
天主一身受难，可当千万世人身之受难。虽主性全能，无可加害。而身备血肉，全与人同。五毒备加，被钉而死，其苦难实愿惨受。故千万世人，前后修者，从此尽得脱免原罪、自罪，径升天堂，耶稣受难之功也。所称度尽世人，惟耶稣乃可当之。佛氏窃其余绪，实不中声，将何事比耶稣耶？
或曰：佛氏亦有舍身，与受难何异？
曰：佛氏舍身，恐是喻言。若曰四大可捐云耳，非真丧其身也。即使真丧其身，亦与匹夫、匹妇自经沟渎者等耳。
帝王为臣民而尽瘁，功德方称无量。况天主之尊，又万万倍于帝王者乎？故天教论耶稣降生赎罪之功，大于化成天地生育万物之功。彼是救人之肉身，此是救人之灵性。彼是以意而成，如人主之出命令；此是以身而赎。如人主之亲赴难。相提而较，诚不可并论也。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第五十六册，第页）
佛氏劝人布施，勿杀生渔猎，持斋念经，以为功德。吾不知是何功德也。
若云：“布施有功。”人有余财，自应推己及人。所有财物，俱由上帝而来，本非供我一己之用；我不过体上帝之心，以所有济人用耳。完其本分，不足言功。即此事既行，犹自谓无益之仆，行所当行已耳。
渔猎等事，本无罪过。无故杀生，是为已甚。烹羊炰羔，俾人饱食，原是美事。上帝生畜类，以悦人口，乃分内之福。若慈悲戒杀，亦随其便；以云功，则未也。
世人诵经，惟恃口舌。设无诚心，念来念去，有何益处？我耶稣曰：“祈祷时，语勿反覆，如异邦人。彼以为言多，乃得声闻也。”假如诵十藏经，不如诚心祈祷天父数语之为益也。
佛言功德，其初念已误。彼思己身，自能立功，故有能力自度度他。孰知此身渺然绝无一毫之功，不能尽其本分，不能一心一意敬事上帝，所作不论何事，总有罪累。若恃一己功修，其势不能。
故上帝遣耶稣降世，代民立功。以耶稣功德为门徒功德，以门徒罪过为耶稣已赎，此世间第一真正功德也。若有人思诵经拜忏之功，得救灵魂，其谬甚矣。（艾约瑟迪谨：《释教正谬》，《汇编》第四卷，第五十六册，第—页）
昔梁武帝问达摩：“以造寺、写经，有何功德？”答云：“并无功德。”且言：“此人天小果，有漏之因。”而以净智妙圆，体自空寂，为不世功德。
夫“净”、“智”二字，与耶稣言“清心者，福矣”大意相同。“妙”、“圆”二字，与耶稣言“尔当纯全，若尔天父”意亦略同。惟彼不言妙圆何若，耶稣则必以上帝为纯全之式也。若云体自空寂，则无作无念。与救世之道大相迳庭。凡人动静云为，皆当归荣上帝。彼之空寂，若云去贪心而无私欲，其说犹通；若云无有善恶，不起一念，则大不然矣。私欲净尽，心气和平，全凭自己力量，总难到此地步。欲成功德，则不能矣。故必於己身之外，求助于耶稣。
盖耶稣一身纯德全行，其徒信之，即耶稣以其功德，赋于其徒之身矣。圣书云：“因基督流血，托上帝厚恩，我侪得赎罪、赦过。”又云：“宗基督耶稣，而知旨由以成，义由以称，圣由以作，罪由以赎。”斯之谓也。又云：“尔曹以恩得救，由於信主非由己也。上帝所赐，非恃功，无可夸。”（艾约瑟迪谨：《释教正谬》，《汇编》第四卷，第五十六册，第页）

第十四节 人的归宿
一、人生死亡的本质
中士曰：夫修己之学，世人崇业。凡不欲徒禀生命与禽汇等者，必于是殚力焉。修己功成，始称君子；他技虽隆，终不免小人类也。成德乃真福禄；无德之幸，误谓之幸，实居其患耳。世之人，路有所至而止；所以缮其路，非为其路，乃为其路所至而止也。吾所修己之道，将奚所至欤？本世所及，虽已略明；死后之事，未知何如。闻先生周流天下，传授天主经旨，迪人为善。愿领大教。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
凡人之所以异于禽兽，无大乎灵才也。灵才者，能辩是非，别真伪，而难欺之以理之所无。禽兽之愚，虽有知觉运动，差同于人，而不能明达先后内外之理。缘此，其心但图饮啄，与夫得时匹配，孳生厥类云耳。人则超拔万类，内禀神灵，外睹物理，察其末而知其本，视其固然而知其所以然，故能不辞今世之苦劳，以专精修道，图身后万世之安乐也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
中士曰：然。但吾在今世则所虑虽远，止在本世耳；死后之事，似迂也。
西士曰：仲尼作《春秋》，其孙著《中庸》，厥虑俱在万世之后，夫虑为他人，而诸君子不以为迂；吾虑为已惟及二世，而子以为迂乎？童子图既老之事，未知厥能至壮否，而莫之谓远也。吾图死后之事，或即诘朝之事，而子以为远乎？子之婚也，奚冀得子孙。
中士曰：以有治丧葬、坟墓、祭祀之事也。
西士曰：然。是亦死后之事矣。吾既死，所留者二：不能朽者精神、速腐者髑髅。我以不能朽者为切，子尚以速腐者为虑，可谓我迂乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
余问于徐太史曰：中国士庶皆忌死候，则谈而讳嫌之，何意？答曰：罔己也，昧己也，智者独否焉。子之邦何如？余曰：夫死候也，诸严之至严者，生之末画，人之终界，自可畏矣。但敝邑之志于学者，恒惧死至吾所吾不设备，故常思念其候，常讲习讨论之。先其未至豫为处置，迨至而安受之矣。人有生死两端以行世，如天有南北二极以旋绕于宇内，吾不可忘焉。生死之主不使人知命终之日，盖欲其日日备也，有备则无损矣。《圣经》曰：守矣夫，将来如偷者，偷者窥主莫虑耳。是以凡闻讣，皆惊曰：某毙乎。曰某毙乎，诚不意其死矣。圣教中凡称神、称圣者，无不刻刻，陈死候目，对心惟，以为沮恶振善之上范也。（利玛窦：《畸人十篇》，《汇编》第一卷，第三册，第—页）
余曰：常念死候，有五大益焉。
其一，以敛心检身而脱身后大凶也。盖知终乃能善始，知死乃能善生也，知家财乏则用度有节，知寿数不长则不敢虚费寸阴。不然者，如行雾中，前后不知，惟见目下耳。舡三老使舡，必有路程，有地图，日记已行几何，以知其所余于后也。坐必舡后，即知其舡前事，乃以舵张翕之矣。吾人行此生之路亦如是也。日记其日已往，而自置己于此生之末，乃能善迪检一生之事也。又如鱼潜以尾，引海中路也；鸟飞以尾，导空中路也。行此世非如于海于空乎？非以死候之尾，永言念之，难乎免焉。恒以心居死候则知生际所当为。吾欲知生际一事当行耶，否耶？即思此事是我死候所愿得于生前者耶，抑否耶？如此开导，岂不痛切哉。（…）
其二，以治淫欲之害德行也。五欲之炎发于心，则德危而受彼烧坏。此死候之念，则一大涌泉灭彼炽焰，故于惩戒色欲独为最上良药也。吾在世，若已结证罪案，犯人从囹圄中将往市曹行刑，标榜我自负之，以行而于道中，适遇喜乐事，犹堪娱玩乎？
若翰圣人设一喻，状世人取非礼之乐也，甚善。其言曰：尝有一人行于旷野，忽遇一毒龙欲攫之，无以敌即走，龙便逐之，至大阱不能辟，遂匿阱中。赖阱口旁有微土，土生小树，则以一手持树枝，以一足踵微土而悬焉。俯视阱下，则见大虎狼张口欲翕之；复俯视其树，则有黑白虫多许齕树根欲绝也。其窘如此，倏仰而见蜂窝在上枝，即不胜喜，便以一手取之而安食其蜜都忘其险矣。惜哉！食蜜未尽，树根绝而人入阱，为虎狼食也。是奚谓乎？人行旷野，乃汝与我生此世界也。毒龙逐我者，乃死候随处逐人如影于形也。深阱者，乃地狱之忧，泪苦谷也。小树者，乃吾此生命也。微土者乃吾血肉躯也。虎狼者，乃地狱鬼魔也。黑白虫齕树根者，乃昼夜轮转，减少我命也。蜂窝者，乃世之虚乐。哀哉！人之愚，甘取之迷而忘大危险，不肯自拯拔焉。哀哉！
西土有两泉相近，其一泉水人饮之便发笑，至死不止；其一泉水人饮之便止笑，而瘳其疾也。使人笑至死之水，是乃世乐迷人坏其心也。止笑愈疾之水，则死候之念耳。可不旋酌之乎？
其三，以轻财货功名富贵也。夫物者，非我有也，非我随也，悉乃借耳，何足恋爱乎？身后人所去所也，彼所无用财为，亦无重财为矣。吾曷不萃彼所之所尚乎，惜乎？妄人于已□□□□□□已所在受苦也。夫物，汝曾哜其得之，□□□□□其失之之恨，请毋观其来，观其去，毋观□□□□□欤。夫进而聊带伪乐，而退乃大遗真忧。□□□所谓财人已毕，其寐而手中无所见也。（言有人梦捉得金银满手，喜甚，急握固之，忽然而寤即空拳耳。经不曰：人财而曰财，人是以贪得者，非我使财，为财所使，是财奴也。不曰：得财，惟曰梦得财。盖其富厚百年，犹一夜之短梦耳。）（…）
其四，以攻伐我倨敖心也。倨敖之气，诸德之毒液也。养敖者，其道心固败矣。夫放之根柢本弱也。以虚为实，以无为有，以他为已也。故常念死候，不俾自昧自爽已矣。
孔雀鸟，其羽五彩至美也，而惟足丑。尝对日张尾，日光晃耀，成五彩轮，顾而自喜倨敖不已。忽俯下视足，则歛其轮而折意退矣。敖者何不效鸟乎？何不顾若足乎？足也，人之末，乃死之候矣。当死时，身之美貌，衣之鲜华，心之聪明，势之高峻，亲之尊贵，财之丰盈，名之盛隆，种种皆安在乎？何不收汝轻妄之轮乎哉？
其五，以不妄畏而安受死也。造物主每造一物，即各赋以爱已之心是者不论灵蠢，物物有之，则畏死欲生之性，人人均也。然而生死皆听天主命，人自求死即不可，人强求生即不可。何者？天主固不令人自擅死也，若士卒非帅命不敢离行伍也。倘终竟不欲死，是为悔既生焉。夫生死之主借尔此生，实阴约而以死还之，如左卷在彼，不愿死则失约，而悔其已生矣。贪财不可，而贪生可乎？欲负约赖人之财不可，而欲负约赖天主之生可乎？（利玛窦：《畸人十篇》，《汇编》第一卷，第三册，第—页）
夫善备死候者，万法总在三和。三和者，和于天，和于人，和于己是也。
得罪于天，无所逃，不从而祷於天，孰祷乎？系在此则祈解亦在此矣。即复勤询天主所贻至教，习其情，悔责吾前非，立心于守圣戒，以息天怒，以致其宠，此以和天也。
吾藏人非义财物，即还之其人；尝毁谤人玷缺其名行，即以真实语奖许之，复成立之，尝与人交争，敖狠有仇，即恕宥和睦好待之。此以和人也。
凡有以酒色自污篾本身，以丑念邪情乱荧心灵，即时洗涤，新新修善，志归道体。或有诱感我于非义，远离废之，勿惜此。以和已也。（利玛窦：《畸人十篇》，《汇编》第一卷，第三册，第页）
现世者，非人世也，禽兽之本处所也，所以于是反自得有余也。人之在世，不过暂次寄居也，所以于是不宁、不足也。
贤友儒也，请以儒喻。今大比选试，是日士子似劳，徒隶似逸；有司岂厚徒隶而薄士子乎？盖不越一日之事，而以定厥才品耳，试毕，则尊自尊，卑自卑也。吾观天主亦置人于本世，以试其心而定德行之等也。
故现世者，吾所侨寓，非长久居也。吾本家室，不在今世，在后世；不在人，在天，当于彼创本业焉。（…）
今世也，禽兽之世也，故鸟兽各类之像俯向于地；人为天民，则昂首向顺于天。以今世为本处所者，禽兽之徒也，以天主为薄于人，固无怪耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
前面我们也讲过，人管不得人的生死，大概管生死的，不在生死的里头；在生死的里头，管不得人的生死。比方朝廷是设立刑法的，他不在刑法的里头。所以说阎王也是个人，他也在这生死的里头，如何管的人的生死呢。故此说我们人死了，不去见阎王。有人问我们：人的灵魂不散不灭，又不托生不轮回，又不去见阎王，后来我们死了，灵魂到底往那里去呢？论我们普天下的人，不论在教不在教的，肉身一死之后，灵魂离开肉身，就到天主台前审判。天主台前在那里？天主是个神体，通透天地万物之内外，是无所不在。人的灵魂一离肉身，肉身的外面就是天主台前，就审判他一生的善。若是这个人在世上认天主，进教，守天主的十戒规矩，克己复理，忍耐吃亏，作好人，至死不变，这样的人算是天主的良臣孝子，天主就赏他的灵魂升天堂，享永远的福。若是人在世上不进认天主，不进教，或是进了教不守天主的十戒规矩，不作好人，天主罚他的灵魂下地狱，受那永远的苦。
人管不得人的生死，大概管生死的不在生死的里头。在生死的里头，管不得人的生死。比方朝廷是设立刑法的，他不在刑法的里头。所以说阎王也是个人，他也在这生死的里头，如何管的人的生死呢？故此说我们人死了，不去见阎王。有人问：我们人的灵魂不散、不灭，又不托生、又不轮回、又不去见阎王，后来我们死了，灵魂到底往那里去呢？
论我们普天下的人，不论在教、不在教的，肉身一死之后，灵魂离开肉身就到天主台前审判。天主台前在那里？天主是个神体，通透天地万物之内外，是无所不在。人的灵魂一离肉身，肉身的外面就是天主台前，就审判他一生的善恶。若是这个人在世上认天主，进教守天主的十戒规矩，克己复理，忍耐吃亏，作好人至死不变，这样的人算是天主的良臣孝子，天主就赏他的灵魂升天堂，享永远的福。若是人在世上不认天主、不进教，或是进了教不守天主的十戒规矩，不作好人，天主罚他的灵魂下地狱，受那永远的苦。（《天主教辩疑》，《汇编》第四卷，第四十八册，第页）
民俗：老天爷要人生才生，死才死。
士俗：生死都是天定的。
经文：死生有命。（《论》）（白晋：《古今敬天鉴》，《汇编》第二卷，第十九册，第页）
二十二日，诸友欲立善终会，请诸艾司铎。
司铎曰：“是不可不知其义也。夫善终者，岂其获享寿考，老死牖下之谓哉？必也灵魂求息止安所焉。
“今人之生命修短迟速，惟主所操，吾不知终之何期也。
“然不可不求其善，须有备焉，而后可以无患矣。故善其死者，必先求善其生。善其生者，斯可以善其死者也。吾子识之。” （艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
“七者，当信天地终穷之日，则耶稣从天降来。将往古来今人之生死者，公审判，从而赏罚之。”
或曰：“人死时，天主即因其平日善恶而报应之。亦所得为，何必待天地终穷之日乎？”
答曰：“人死，本灵魂至于天主台前听审判。因向所行之善恶，即受赏罚矣。若其肉身置在墓中，俟日后之公审判也。”
“十一者，当信吾人肉身死后，至于天主公审判之日，还要复活。上文已言天地终穷之日，往古来今人之生死者，公同复活，受天主之审判，从而赏罚之矣。但此肉身之复活，惟天主之力能然。盖天主制作天地、人物之先，能以无物为有。此人之复活，乃复活于既有之后。又何难哉？”（罗明坚：《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第，页）
自十六字传心以来，中国之儒门无异学，惟仁义而已，故生死皆不失其正。仲尼集千圣之大成，孟子学孔子者，后先垂教，可谓至矣。
妖夷不知真体所在，心惟主是逐，不嫌尽此生而媚之，则生也为抱妄想，生是虚生；志惟天堂是惑，不难舍此生而求之，则死也为抱妄想，死是虚死，生死皆欲也。夫吾人之生死，大事也。妖夷与孔孟理欲相背如此，矧其他乎？
“子罕言命与仁。”注曰：“命文理微，仁之道大。”盖命即理也，此理极精微；仁乃道也，此道最广大。惟君子致广大而尽精微，总之所以尊德性也。此德性非可以言传，乃千圣不传之秘，现成之受用。《易》云：“艮其背，不获其身。”《书》云：“安汝止。”
如是则可以见圣人生未尝生也，死未尝死也，所谓生死不相干也，所谓齐生死也，超生死也。所谓毋意、必、固、我者也，圣贤生之受用诚乐哉。
如是则与狡夷之所谓“灵魂者，生时如拘缧绁，既死则如出暗狱。”教人苦生乐死也，毫不相干矣。（黄贞：《尊儒亟镜》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
其言曰：人之生从何来，死从何去？
征曰：此佛氏尝谈也，亦吾儒秘旨也，而用之则大异矣。孔子曰：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”逮季路问事鬼神，则曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，则曰：“未知生，焉知死？”由此观之，生死无二理，人鬼无二致，明矣。朝闻道而夕死可者，谓其死而有不死者存也。既死而不死，则生必不生，而谓天主赋之始生可乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
文皇帝颁《性理》于学宫，其于天地之间亦备矣，独于生前死后略而不言。
孔子曰：“性相近也，习相远也。”曰：“未知生，焉知死。”是以不言言。
至系《易》之辞曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”已言其不言矣。
而朱晦翁又以气化诠之，秘其实义。
若是者何也？吾儒手眼，只使人体认目前，绝不许人想前想后。所以，前世后世总不拈起，以绝人徼福免祸之私萌，而专精伦物。若精研儒理，自信得及，不言佛道亦可也。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
宙宇之内，以贵贱与生死较，两者孰重？必曰：殆不侔矣。以贫富与生死较，两者孰重？必曰：殆不侔矣。濡毫墨者，去贱而求贵；迁有无者，即富而辞贫。当世必谓大能。独有人焉，毅然而谈生死，则不以迂讪，必以异斥。呜呼？人孰不爱己者哉？
而身生非生、身死非死。美衣食、华居处，则身生以顺；多子孙、营坟墓，则身死以宁。不知此非能爱己者也，爱藏己之器者也。计人灵之处于身也，不犹主人之处于室乎？使有人终日丹楹刻桷，而不恤其饥寒，则必以为大愚矣。彼勤其身而忘其神者，何异于是？虽有缶器，使置之危而必损，未有不求所以安之者。神灵非缶器也？乃不思所以置之，何哉？涉大海者，知有险阻，必预计舟楫资粮，趋避之事。生死之海，其为险阻也多矣，乃欲任一苇之所如耶？虽极愚钝者，虑必及此，稍有明悟，便思身后事大。所以修仙、坐禅，多属高明。
然二氏虽亦期彻生死，不过随人脚跟，总属贸昧，毫无把捉，胥归沦溺耳。譬如适燕赵者，向南而辕，厥志虽猛，而终不可至。何则？其向路差也。夫肉躯之苦乐，为暂苦乐；性灵之苦乐，为永苦乐。生前之荣辱，为伪荣辱。死后之荣辱，为真荣辱。苟使神灵上陟，此身虽刀锯鼎镌，未为无福。苟其神灵下堕，此身虽安富尊荣，不胜悲苦。然则生死一事，如何重大切要，可漠不寻讨，而误以耽空服气为定论哉？总之，生死一事，俗儒存而不论、二氏论而不确。存而不论，则理何由明；论而不确，则益以滋惑。今将求之《六经》，大旨虽有包蓄，而儒者不知所讲明。将求两《藏》，抑又渺茫无据，拂理悖情。若是，则将任吾性灵游移而无定，丧陷而不顾耶。抑将谓一死之后，无知、无觉，遂涣散而无所归着耶。过今不讲，将凭此隙驹之岁月，而徐徐以图耶。
嗟夫！欲知器之久近者，必询诸制器之人；欲知途之遐迩者，必问之已经之士；欲知死生之正道者，必决诸生死之主。吾生也，谁为赋畀；吾死也，谁为收取。当其生，非吾欲生也，有授之生者也；当其死，非吾欲死也，有命之死者也。归之佛，佛且有生；归之仙，仙何尝不死；归之世俗之鬼神，鬼神自生而死者，皆不能自主，无智无愚。皆知天之生此民也，非苍苍之天生此民，而苍苍之天之主宰生此民也。既以天之主宰生我，必由天之主宰死我，且处置黜陟我。我又向何处问生死的确之道哉？余故曰：“惟天主命人生死之说为定论。”
若夫道家以修炼引年，不识形神贵贱，岂呼吸引导之术，谬谓可得长生也耶？则是琢其形以汩其神矣，固悖矣。至如释氏以明心见性，便得成佛。或问此心性，非天主赋与之耶？故存心养性所以事 天，佛氏惟不知事天，又欲屈天于其下，而使之事己。源头既差，溪径悉误。食天之粮，衣天之衣，用天生之口，而言逆天之论，悖更甚矣。而又乌足以得生死之定论哉？（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第—页）
问：事天之旨，合辙吾儒。但儒者惟谋现在，所事不出子、臣、弟、友。故曰：“素其位而行。”曰：“未知生，焉知死。”今天学谆谆以死后之赏罚为诲，疑与孔子若不相似然？
曰：人所惧，莫过于死；则所重，亦莫过于死。岂有极重之事，而可置不讲者？
孔子教人，即生以知死，正是深于言死也。且天学亦岂于善生之外，别有一善死法乎？生前之七克、十诫，即死后之万福无疆。特孔子使人繇之而不明其报。天学俾人念死，而愈思善厥生耳。（朱宗元：《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第页）
二、死后必有真赏、真罚
（或恶人而享顺利，亦望其感恩迁改。迨至怙终不悛，则一生之或利或荣，正可以偿恶中之微善。其未罚之恶，则有永远之刑。）种种妙用，足见天主至公、至义，无善不赏、无恶不罚。而世上的吉凶祸福，以及流芳遗臭，俱系劝善戒恶之方，并非真赏真罚，其义甚明。
总而言之，一念之差能消众善。瞬息尚可转移，盖棺方能论定。善定而后赏，恶定而后罚，如何说得不在身后？（冯秉正：《盛世刍荛》，《汇编》第二卷，第二十二册，第页）
世之操赏罚者，君也。一国之内，其为君之所赏罚者，特千百之一二耳；一人之身，其君所赏罚之事，又特千百之一二耳。故欲以世赏遍善，则有道之时，禄爵不足以答有德；欲以世罚遍恶，由无道之时，囹圄不足以容多奸也。《书》曰：“惟上帝不常。作善降之百祥，作不善降之百殃。”殃祥兼生前死后之赏罚，现世不足以尽之也。
今必曰，富贵福泽，为善徵乎，则是必为善人之所好也，然达人志士，且有弃之而不居者焉，今必曰，剖肝碎首，为恶报乎，是必为善人之所畏也，然忠臣义士，且有杀身成仁，致命遂志者焉，是知死后之必有赏罚矣。绝德酬以公孤，以后之德，更何以报？杀人者死，而剧盗巨憝，杀百千万命者，一身之死，曷足以偿？是知死后之必有赏罚矣。曹马之奸，刃未推胸，而子孙有为帝者；逄干之忠，脑已涂地，而其后亦竟泯泯，天道宁或非耶？是知死后之必有赏罚矣。圣帝明王，虽九五崇高，善业犹在；作奸犯法，虽粉身碎骨，恶迹仍存，断不以肉躯之祸福，能消神灵之善恶者也，是知死后必有赏罚矣。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
圣帝明王，虽九五崇高，善业犹在；作奸犯法，虽粉身碎骨，恶迹仍存，断不以肉躯之祸福，能消神灵之善恶者也，是知死后必有赏罚矣。
世上之予夺，视在形迹，天主之祸福，注在心神。人犯刑辟，虽悔恨愿改，帝王未有赦之者，而天主则无不赦。人无恶行，虽中心具无数恶想，即有措诸行为，而人不及觉，帝王未有罪之者，而天主则无不罪。仁义忠信，先泽其性，后泽其形；贪诈淫虐，先污其心，后污其体。世苦世乐，特身受之耳，心性不与也，岂有神灵为良为丑，徒使形骸食报乎？是知死后之必有赏罚矣。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
入其居，视其所置，前有宗庙，后有寝室，仓库在左，车厩在右，不问而知其为家也已。入其居，视其所置，外无廪积，内无寝庙，日用之具，聊且略陈，不问而知其为旅也已。试观茫茫世界，家耶，旅耶？佳景物，美田宅，好妻子，我所甚系恋者，谁能久处此耶？死期既至，大智极勇，能缓之须臾耶？一切世物，谁非借而用之者，久则还主人耳。不见数亩之宫，百年之内，更迭而处者，且数姓耶。乾坤之内，虽欲不谓之旅，而不可得已。
苐人为万物之灵，生为逆旅，死有所归；旅时功罪，归则分明。若谓盗跖、颜渊、伯夷、殷纣，同归一域，有是理乎？是知死后之必有赏罚也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
中士曰：先生曾见有‘天堂地狱’，而决曰有？
西士曰：吾子已见无天堂地狱，而决曰无？何不记前所云乎？智者不必以肉眼所见之事，方‘信’其有。理之所见者，真于肉眼。夫耳目之觉，或常有差；理之所是，必无谬也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
一曰：凡物类各有本性所向，必至是而定止焉；得此，则无复他望矣。人类亦必有止。
然观人之常情，未有以本世之事为足者，则其心之所止不在本世明也。不在本世，非在后世天堂欤？盖人心之所向，惟在‘全福’，众福备处，乃谓‘天堂’。是以人情未迄于是，未免有冀焉。
全福之内含寿无疆，人世之寿－－虽欲信天、地、人三皇及楚之冥灵、上古大椿－－其寿终有界限，则现世悉有缺也。所谓世间无全福，彼善于此则有之；至于天堂，则止弗可尚，人性于是止耳。
二曰：人之所愿，乃知无穷之真，乃好无量之好。今之世也，真有穷、好有量矣，则于是不得尽其性矣。夫性是天主所赋，岂徒然赋之？必将充之，亦必于来世尽充之。
三曰：德于此无价也，虽举天下万国而市之，未足以还德之所值，苟不以天堂报之，则有德者不得其报称矣。得罪上帝，其罪不胜重，虽以天下之极刑诛之，不满其咎，苟不以地狱永永殃之，则有罪者不得其报称矣。天主掌握天下人所行，而德罪无报称，未之有也。
四曰：上帝报应无私，善者必赏，恶者必罚。如今世之人，亦有为恶而富贵安乐，为善而贫贱苦难者，上帝固待其人之既死，然后取其善者之魂而天堂福之，审其恶者之魂而地狱刑之。不然，何以明至公、至审乎？
中士曰：儒者以圣人为宗，圣人经传示教，遍察吾经传，通无天堂地狱之说，岂圣人有未达此理乎？何以隐而未著？
西士曰：圣人传教，视世之能载，故有数传不尽者。又或有面语，而未悉录于册者。或已录，而后失者。或后顽史不信，因削去之者。况事物之文，时有换易，不可以无其文即云无其事也。今儒之谬攻古书，不可胜言焉。急乎文，缓乎意，故今之文虽隆，今之行实衰。
《诗》曰：“文王在上，于昭于天；文王陟降，在帝左右。”又曰：“世有哲王，三后在天。”《召诰》曰：“天既遐终大邦殷之命。兹殷多先哲王在天。”夫在上、在天、在帝左右，非天堂之谓，其何欤？
中士曰：察此经语，古之圣人已信死后固有乐地为善者所居矣。然地狱之说，决无可征于经者。
西士曰：有天堂自有地狱，二者不能相无，其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上，则桀纣、盗跖必在地狱下矣。行异则受不同，理之常，固不容疑也。缘此，人之临终，滋贤者则滋舒泰而略无骇色焉，滋不肖则滋逼迫而以死为痛苦不幸之极焉。
若以经书之未载为非真，且误甚矣。西庠论之诀曰：“正书可证其有，不可证其无。”吾西国古经载，昔天主开辟天地，即生一男，名曰亚党；一女，名曰阨襪，是为世人之祖。而不书伏羲、神农二帝。吾以此观之，可证当时果有亚党、阨襪夏娃二人，然而不可证其后之无伏羲、神农二帝也。若自中国之书观之，可证古有伏羲、神农于中国，而不可证无亚当，夏娃二祖也。不然，禹迹不写大西诸国，可谓天下无大西诸国哉？故儒书虽未明辩天堂地狱之理，然不宜因而不信也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
三、永赏与“净土”—天、佛天堂观之比较
天教云：佛氏之国，陋而且鄙，世人误读佛书，信其为净，甚有愿蚤死以复生彼国者，良可笑也。
辟曰：此系谬妄无据，诚不足斥。但彼不情造过惑世诬民，大都类此，且此谬所易明，引教证虚以例余者。按《弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土，谓一佛之报土也，正言从此娑婆世界之西去，过一佛土、二佛土，乃至十万亿之佛土，其远亦不可思议矣。故曰：“生则决定生，去则实不去。”乃唯心净土之旨耳。
今子指印土国以当经中所诠之“极乐”，其净秽苦乐竟不啻霄壤矣。且西人远于印土，尚可航海而来，如以彼为净土，则吾人亦可往矣，又何必愿早死以生乎？且曰：“世人误读佛书，不知自误也。”曰“良可笑”，适足以自笑也，不思之甚也。其无根谤佛皆若此，悲夫！（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
释氏劝人修净土，念南无阿弥陀佛，径往西方，即得莲花化生，为横出三界。夫阿弥陀佛以为人耶、神耶、理耶？
如为人，则父精母血等耳，即与盘古、伏羲、神农、尧、舜相类，亦无变化生死之权。
如为神，则风云雷雨之司，与社稷山川之吏，皆奉上主各勤厥职，察人间修省善恶功罪大小，一禀主命以行赏罚，未有敢自创一境土，自栽一莲花，以为诸魂投胎化魄之所。无论不敢，抑无此能。
如为理，则彼言阿弥陀佛，此译无量寿觉。文言无量寿觉，即俗言常远明白之谓也。南无译言皈依，即俗言投顺也。夫投顺常远明白，未指常远明白者何事。
既然心明，则不必口念；既然口念，则心终不明。所谓知者不言，言者不知也；念者不明，明者不念也。
若说念佛为念想之念，非口念也。念既在佛矣，虚无渺茫，妄思幻理，有何实据？谁引冥魂赴於莲花池上耶？
若以为因想成像，如俗传赵子昂，好画马现马形之类，则人之贵於异类者，以其有灵魂也；异类之贱於人生者，以其无灵魂也。若人生於莲花，是以无知生有知，以极贱生极贵矣。试观中国，桃树不能李花，池藕不能结他果，而莲花乃生人乎？
如谓莲花为出水不染，借喻清净之义，则化生为诞妄不实。
如谓莲花实能化生，甚於庄子程生马、马生人，怪诞不经极矣。且是莲花，以金铁作茎须乎？不然则擎托人身不起，抑人身以蝶粉为躯壳乎？不然则栖住莲花不安。又不知自莲花生出后，如婴辞母胎，亦跃出池外，另寻安乐窝乎？或永世如桎梏枷锁，生根在莲花上而不能去乎？则亦何取生於莲花乎？
伊尹之生於空桑也，儒者不信，指空桑为地名，何独信莲花生人乎？
且释氏以莲为贵耶，人为贵耶？若以莲花为贵，则以莲花生莲花，足矣。若以人为贵，何不生於净胎之人而必生於无情之花耶？释氏著妙法莲花经，彼地止见一莲花耳。此无异辽东豕，而指为人类转生之地乎。
夫人身死后，止有天堂地狱两途。大地圜球外，原无西方极乐世界。天命谓性，则天是本乡，当念念不忘，自可在帝左右，如不升天则入土。非佛命之谓性也。佛生乃人也，死乃鬼也，毋劳妄念也。（徐光启：《辟释氏诸妄》，《汇编》第卷，第二十四册，第—页）
普仁截云：汝辈敬事天主，天主既有灵验，何不现摄汝身，升彼天堂受乐？仰望太虚，一身其能摄否乎，不能摄之於身，而专能摄之於魂，此亦不得之数也。（普仁截：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
驳：
洪济曰：据截沙门此说，不特不明天主赏善使升天堂之微旨，并太虚与形天之义，亦罔闻知矣。试与汝先言形天之义。盖太虚非天，天非太虚。
天主造天，天体最圆，精纯坚固，运转不息。所以颛顼制历，始著浑天，至今用之。浑天者，圜之义也。天有十一重，从下而上，日月金水火木土五星，共七重谓之七政；第八重为列宿天；第九重十重，系南北岁差东西岁差；第十一重为宗动天。
其上则天堂之静天，美好咸具，唯天主与天神居之。修德昭事者亦蒙拔擢上升也。史曰：“乘彼白云，至於帝乡。”即其境也。义详《天问略》、《寰有诠》诸书，有理可推，有法可测，非杜撰也。
今汝佛经，由各人臆造，漫以为有三十三天，或言东西南北，各八天，上覆一天。夫使东西南北，别为区宇，则四方皆有楞角，下有根底。天之圜体，运旋穷矣。或言欲界，色界，无色界，诸天直上建立。臆说不一，可谓知天乎？夫使天而无体，方可目为太虚。如果太虚，何以有国之象乎？今天实非太虚，有层体可以测量；日月交蚀，可以预推。寒暑昼夜，序次不紊，眼前实理，佛俱不知，宜汝之误认天为太虚也。（洪济：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第—页）
又云，天主不能摄人之身，专能摄人之魂，此亦必不得之数。此语不特伤於率尔，更悖孔子不知妄作之戒。盖天主能赏罚人之灵魂，并能赏罚人之肉身，但时有先后之不同耳，《圣经》及《庞子遗诠》、《复活论》诸书载极详悉，汝辈既不博览以求明，复不下问以解惑，故不知也。
夫灵魂原本轻清，为一身之主，又能涓洁心志，力制私欲，则纯乎轻清，以事天主。天主慈悯，先挈上升，俾享天堂真福，宜也。
肉身原本重浊，为灵魂之仆，能顺义理道德之正命，天主亦慈悯之。故使暂痊名山，以俟天地终穷复活之日，配合灵魂，复还原体，锡以殊恩。使其身发大光明，数倍於日；水火刀劍，不伤不死；往来迅速，万里一瞬，山海江河，绝无阻碍，并拔上升，永享长生真福焉。（洪济：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第—页）
至若升天之义，天主洪恩，实有至理。汝观物性，轻清者上升，重浊者下降，一切物理，莫不尽然。如火性轻清上炎，虽倒持蜡炬，欲降其焰，焰仍上飚而难遏；石性重浊下坠，虽高掷千寻，欲升其质，质仍下坠而不已。
天主生人，轻清重浊，二者悉备。内之灵性，类乎天神；外之肉躯，类乎禽兽。人能从灵性之嗜，力行仁义礼智，是为浑然天理，进迩天神，轻清之类。天主於是鉴其立功，拔之上升，享天堂长生之真福。人若从肉躯之嗜，专务骄奢淫佚，是名全锢私欲，逼肖禽兽，重浊之流。天主於是恶其获罪，罚之下坠，受地狱无穷之极苦。
天主之赏善罚恶，犹朝廷之黜幽陟明也。然朝廷虽有荣辱人之权，必三载考绩。阅历三考，见其果贤也，而后晋之上爵；果不贤也，而后下之典刑。设有大声诋毁，谓朝廷既有荣人之大权，何不使草莽微贱，立赐公卿，仰望北阙，一试其能否乎？如果不能，谓朝廷有荣辱人之权，亦不足信之矣。呜呼！为此说者，非疯狂之废疾，必庸鄙之下愚矣。故知朝廷於群臣功绩未建，万无立赐公侯之理；即知奉事天主之人，德业未定，断无仰望太虚，现摄升天之理矣。（洪济：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
然恶者之魂，亦属轻清，其永堕地狱，使不得上升者何？盖恶者之魂，虽属轻清本可上升，止缘如前第二驳中，所谓背叛天主之极重罪恶，必堕地狱，永不超升也。譬若鸟然，飞鸣霄汉，其天性也。使缠以铁絚，虽欲奋飞，辄复陨仆，以铁絚加其重坠故也。（洪济：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
四、永罚与“破狱”—天、佛地狱观之比较
普仁截云：地狱不可以有无论，以唯心具造故；亦可以有无论，以唯心具造故。何以言之？盖依於理谓之具，依於事谓之造。以心具故，不可言无也；以心造故，不可言有也。以心自具，非外来故，亦可言有也；以心妄造，非实有故，亦可言无也。若理若事，若具若造，若有若无，总由一心。如是了达，方得免於戏论也。
昔有俗士问黄蘖和尚：“地狱实有否？”蘖曰：“无”。又问大慧和尚，慧曰：“有”。士曰：“黄蘖和尚道无，和尚为甚说有？”慧曰：“居士有妻子否？”曰：“有”。“黄蘖和尚有妻子否？”曰：“无”。慧曰：“待你到黄蘖和尚地位，自然一切皆无。”故了达明人，说有亦得，说无亦得。
岂似汝辈钉钉胶粘，不定执为有，即定执为无。只因智识浅陋，不达事理之关，所以说无，则拨无因果，谓原无地狱，可以不破；说有，则心外有狱，谓是天主所设，坚不可破。据汝见处，地狱定决是有，但不许破狱耳。我辈凡流，不能破且置。（普仁截：《驳地狱亦有亦无之非第一》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
我世尊说法五时，因机设教，随机随解，初无定义。虽言天堂地狱，实一时方便。以人有造善恶之业，故说业有轻重，感报不同。善者随善业，感天堂之报，福尽还堕；恶者随恶业堕地狱、饿鬼、畜生之报，乃至从迷入迷，轮转不息。盖天堂等报因人造业而有，非有定所也。
若智者悟明业，果本无自性，则当下解脱。觅罪福之原，了不可得，安有善恶业之可随耶？古佛偈云：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象。幻人心识本来无，罪福皆空无所住。”《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造。”古云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”如是则吾教本以明心见性导人为怀，岂有天堂地狱之实法系缀于人乎？又岂若玛窦梗执有天堂地狱，天主畀之上下乎？足见玛窦不能明吾教之根源，而徒滞迹狂吠，何异韩獹舍人而逐块哉。（《拆利偶言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）
普仁截云：只如天主，有意设出地狱，困苦冥魂。若人不奉彼者，即永远拘禁。尽未来际，虽有改过迁善之心，永不许忏悔。虽有盛德神通之力，永不许救援。如是天主，即是恶中之恶。世有此人，必为众所共怒矣。且上帝好生之谓何？而乃残忍暴厉，过於桀纣百千亿倍，有是理乎？（普仁截：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
普仁截云：地狱有六种差别，非关天造，亦非地设，皆是众生三业所感。恶业熟故，妄成地狱，妄受剧苦。譬如梦中为虎狼所噬，或被打、被缚，或遭王难，受种种苦。及至醒时，了无所见。地狱及苦，亦复如是，以全是三业妄成故。
佛於瑜珈教中，大悲拔济敕。诸贤圣师，口诵真言，手结密印，心运妙观，三处同放赤色光照触彼狱，顿令破坏也。况地狱从本是空，本是虚妄，故可破坏。昔因三业恶感而成，今以三业智照而破，焉有不破之理？狱既可以法力破坏，魂独不可以法力超脱乎？
犹如世间狱囚，本未应出，忽遇国王大赦，即便脱免，岂难言狱门牢固，必不可开。一人情面，必不可幸免耶？（普仁截：《驳法力幸免地狱之非第三》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
一曰破狱之妄。
夫地狱以为有耶，无耶？无则罪人原自不入，可以不破。有则为大主所设，坚於铁围，乃困苦冥魂者，竟为无赖凡流念数番言，狱破魂走，有是理乎？（徐光启：《辟释氏诸妄》，《汇编》第三卷，第二十四册，第页）
汝云俗士有妻子，黄蘖无妻子，此言是有无之一定者。依此以论有无，则地狱系善人所无，恶人所有，亦有无之一定者。今汝混言了达明人，说有亦得，说无亦得。故汝论地狱，可言有，亦可言无。汝论妻子，何不亦言黄蘖无妻子亦有妻子，俗士有妻子亦无妻子耶？必如此说，方信汝说有亦得，说无亦得。苐恐黄蘖无妻子，汝说他有妻子不得；俗士有妻子，汝说他无妻子不得。汝宗门言语，亦不得不钉钉胶粘也。故吾即汝言以问汝，汝知大慧言俗士之有妻子，为实有。则知地狱之有，亦为实有。岂得以唯心具造，亦有亦无一语，抹杀天主罚恶之大权哉。盖人之为恶，心始之，身成之也。天主之设地狱，大审判之前，则罚其魂；大审判之后，并罚其身也。使谓自心造恶，因堕地狱则犹可；若谓自心能具地狱而非天主之义罚也，则大谬矣。譬如世人犯法，彼心亦畏刑狱，但未经官司访拿，及差役拘捕，自己万万不肯走入牢狱去也。
今汝云地狱非实有，不独不达天主罚恶之权，即汝教中破狱之意，亦可不必矣。何则？实有罪人陷于囹圄，方求情赦免，今既非实有，破狱亦妄，安用破为？汝何不思之甚耶？宋陈师道，《后山□谈》，载西京崇都寺有僧名善端，酒色自恣。既病，度必死。念地狱果有耶，若有不亦危乎？乃燃香祝之曰，地狱若无，烟当上；有，则当下。既炷，烟下而地裂受之，端大惊失色而逝，夫烟之上升，物性然也。因僧善端之祷，而烟反下降，则地狱之有不诬矣。此时善端之心，正畏入狱。若非实有地狱，非天主命狱魔者驱之，善端能自造自入耶？（张星曜：《驳地狱亦有亦无之非第一》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第—页）
驳：洪济曰：欲知此理，须举世间极重不赦之罪，二端并观而截沙门之诬秽彰彰矣。夫君之于臣民也，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”敢有不奉正朔，不输税粮，如是人者，莫逃叛逆之诛。父母之于子也，鞠养乳哺，教诲顾恤，莫大深恩，报施罔极。乃为子者掉臂不认，难免忤逆之罪。
明此二端，则知天主者，造天覆我，造地载我，日月照临，雨露滋润，万物养育，是造物主实天地之大君也。人皆有此灵性，思灵性从何而有，非如释氏所谓从无始迁劫，生生轮转来也。思我未生之前，未尝有我；迨我生之时，惟皇上帝，降衷于我，而后有此不死不灭之灵性也。人皆有此灵性，皆从天主赋畀，则人皆天主所生，而天主者，实万民之共父也。大君共父，有不事奉之者，与背叛其君，忤逆其父同科，当受地狱永远沉沦之罚。义也，事理之当然也。（洪济：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第—页）
张星曜曰：天主上帝者，生天地生万物之主宰也。全善全能全知，至神至纯至一，无始之始，始万物之始，而自无所始，天下无善不从天主出也。虽天主为仁慈之源，而又为义罚之本。仁义二德，不容偏废。设也有仁而无义，姑息之仁也。如李后主梁武帝，从佛教，虽有罪者，亦依违苟免以亡天下，则仁之过也。有义而无仁，则残暴之义也；如武则天，选用酷吏周典来俊臣之徒，仿地狱制刑具，则义之过也，天主赏善人以上升，是其仁也；罚恶人以地狱，是其义也。
至尊无偶，人不奉事，未尝灭尊；人能奉事，未尝加尊。但人不奉事天主，则不达降衷本源，悖逆君父，为恶则易，为善则难。故千古圣人，无不尊奉上帝。
人在生时虽极恶不肖，尚可悔过迁善。天主慈悲无限，正愿人痛悔，救拔人魂，岂有不许忏悔之理？若人已死，无能改悔，一生之判断已定，天主亦无如之何。（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
二十三日，夏万程、龚云甫问道于司铎。
万程曰：“天主之爱人无已也，亦既闻命矣。但人生为不善，死即受地狱之永苦。既无轮回，则人欲自新而无路矣，所云慈悯者谓何？”
司铎曰：“人生在世，多行不义，若天主不慈悯，而辄加重罚，吾恐人无噍类矣。
乃至慈上主，必宽以俟之。少不知改，俟其壮；壮不知改，俟其老。其不即加罚者，盖徐徐焉，冀有悔过迁善之日耳。
夫天主之慈悲若此，人竟至死而不改图，是为恶之心无尽，而永苦之期亦无尽也，将奚辞焉？” （艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
且使念动真言，地狱即破，则人之权反重於大主。（徐光启：《辟释氏诸妄》，《汇编》第卷，第二十四册，第页）
至汝言手口心，三处同放赤色光，照触彼狱，顿令破坏，此语殊属无稽。盖光能照物，不能破物。言光能破狱，已为荒诞。
若汝一身三处同放赤色光，照触彼狱，则汝必照知狱之破与不破，魂之脱与不脱矣。使知其已脱，而重复施食，是诓骗生者；使不知其已脱，而重复施食，是汝之光，未尝照触彼狱，生者死者，皆受汝诓骗耳。未借日月灯之光，尚能无幽不烛，岂己身有光，而茫然无知者哉？虎之夜行也，一目放光，一目视物，故虽暗亦见。今汝身有三处光，何反不能照知冥魂之脱与不脱耶？（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
夫地狱系天主所设困苦罪魂之处，即据彼□言，亦有幽冥教主、地藏王菩萨、十殿阎罗等管理。若果钟声百八，苦恼即除，三筑杖头，狱门即破。今日之鸣钟者，朝朝不断；做法事者，时时常有。狱内必无苦恼，狱外又多宴会。其乐陶陶，刑罚不得而加之。是造物之权，反不如用物之人矣。
独不想天主于一物未有之时，造成天地人物，分别赏功罚罪之法而宰制之。事无大小，终古不移。以天神、魔鬼之力，尚不能稍出其范围。岂有钟声、锡杖，即能苦除、狱破？
果尔，则能于地者，必能于天；能于大者，必能于小。何不使人人共见之太阳常在中天，除此黑夜？又何不使年年一定之冬夏，尽转阳春，除此严寒酷暑？且与其苦而后除，入而使出。何不使其常生在世，不苦、不入，更为容易？乃共见者不能，一定者不能，容易者又不能，有何凭据而信其苦除、狱破也？（冯秉正：《盛世刍荛》，《汇编》第二卷，第二十二册，第页）

第十五节 明末清初天、佛对话的精神
一、各从其类与万物一体
物性不同人性，人性不同天主性，唯我独尊之义未彻也。（《非杨篇》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
彼夷不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽兽性。（…）此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵原为一体，至错谬乃尔。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
今吾心之乱，固不能混天上天主之永攸澄澈，彼永攸澄澈又不免我心之混淆，则吾于天主非共为一体，岂不验乎？
夫曰天主与物同：或谓天主即是其物，而外无他物。或谓其在物，而为内分之一。或谓物为天主所使用，如械器为匠之所使用。此三言皆伤理者，吾逐逐辩之也。其云：天主即是‘各物’，则宇宙之间虽有万物，当无二性，既无二性，是无万物，岂不混淆物理？况物有常情，皆欲自全，无欲自害。吾视天下之物固有相害相殛者，如水灭火，火焚木，大鱼食小鱼，强禽吞弱禽，既天主即是各物，岂天主自为戕害而不及一存护乎？然天主无可戕害之理。从是说也，吾身即上帝，吾祭上帝即自为祭耳，益无是礼也。果尔，则天主可谓木石等物，而人能耳顺之乎？
其曰天主为物之内本分，则是天主微乎物矣。凡全者，皆其大于名分者也。斗大于升，升乃斗十分之一耳。外者包乎内。若天主在物之内为其本分，则物大于天主，而天主反小也。万物之原乃小乎其所生之物，其然乎？岂其然乎？且问天主在人内分，为尊主欤？为贱役欤？为贱役而听他分之命固不可也。如为尊主而专握一身之柄，则天下宜无一人为恶者，何为恶者滋众耶？天主为善之本根，德纯无渣，既为一身之主，犹致蔽于私欲，恣为邪行，德何衰耶？　当其制作乾坤，无为不中节，奚今司一身之行，乃有不中者？又为诸戒原，乃有不守戒者，不能乎？不识乎？不思乎？不肯乎？皆不可谓也。
其曰物如躯壳，天主使用之若匠者使用其器械，则天主尤非其物矣。石匠非其凿，渔者非其网、非其舟。天主非其物，何谓之同一体乎？循此辩焉，其说谓万物行动不系于物，皆天主事，如械器之事皆使械器者之功：夫不曰耜耒耕田，乃曰农夫耕之；不曰斧劈柴，乃曰樵夫劈之；不曰锯断板，乃曰梓人断之。则是火莫焚，水莫流，鸟莫鸣，兽莫走，人莫骑马乘车，乃皆惟天主者也。小人穴壁逾墙、御旅于野，非其罪，亦天主使之罪乎？何以当恶怨其人，惩戮其人乎？为善之人亦悉非其功，何为当赏之乎？乱天下者，莫大于信是语矣。
且凡物不以天主为本分，故散而不返归于天主，惟归其所结物类尔矣。如物坏死而皆归本分，则将返归天主，不谓坏死，乃益生全，人亦谁不悦速死以化归上帝乎？孝子为亲厚置棺椁，何不令考妣速化为上尊乎？尝证天主者，始万物而制作之者也。其性浑全成就，物不及测，矧谓之同？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
分物之类，贵邦士者曰；或得其形，如金石是也；或另得生气而长大，如草木是也；或更得知觉，如禽兽是也；或益精而得灵才，如人类是也。吾西洋之士犹加详焉，观后图可见。但其倚赖之类最多，难以图尽，故略之，而特书其类之九元宗云。凡此物之万品，各有一定之类，有属灵者，有属愚者。如吾于外国士传：中国有儒谓鸟兽草木金石皆灵，与人类齐。岂不令之大惊哉？
中士曰：虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏而人得其正，虽谓鸟兽有灵，然其灵微缈，人则得灵之广大也，是以其类异也。
西士曰：夫正偏小大不足以别类，仅别同类之等耳。正山、偏山、大山、小山，并为山类也。智者获灵之大，愚人获灵之小，贤者得灵之正，不肖得灵之偏，岂谓异类者哉？如小大偏正能分类，僻其类甚多。
苟观物类之图，则审世上固惟“有”“无”二者可别物异类焉耳。试言之：有形者为一类，则无形者异类也；生者为一类，则不生者异类也；能论理者惟人类本分，故天下万类无与能论也。
人之中，论有正偏小大，均列于会论之类，而惟差精粗。如谓鸟兽之性本灵，则夫其偏、其小，固同类于人者也，但不宜以似为真，以由外来者为内本。譬如因见铜壶之漏能定时候，即谓铜水本灵可乎？将军者有智谋以全军而败敌，其士卒顺其令而或进、或退、或伏、或突，以成其功，谁曰士卒之本智不从外导者乎？
明于类者，视各类之行动；熟察其本情，而审其志之所及。则知鸟兽者有鬼神为之暗诱，而引之以行上帝之命，出于不得不然，而莫知其然，非有自主之意。吾人类则能自立主张，而事为之际皆用其所本有之灵志也。
中士曰：虽云天地万物共一气，然物之貌像不同，以是各分其类。如见身只是躯壳，躯壳内外莫非天地阴阳之气，气以造物，物以类异；如鱼之在水，其外水与肚裹之水同，鳜鱼肚裹之水与鲤鱼肚裹之水同，独其貌像常不一，则鱼之类亦不一焉。故观天下之万像，而可以验万类矣。
西士曰：设徒以像分物，此非分物之类者也，是别像之类者耳。像固非其物，也以‘像’分物，不以‘性’分物，则犬之性犹牛之性，犬牛之性犹人之性欤，是告子之后又一告子也。以泥塑虎塑人二者，惟以貌像谓之异，宜也；活虎与活人，谓止以其貌异焉，决不宜矣。以貌像别物者大概相同，不可谓异类；如以泥虎例泥人，其貌虽殊，其为泥类则一耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
人之称人谓曰：“尔为尔，我为我。”而今凡沟壑昆虫与上帝曰：“尔为我，我为尔。”岂不谓极抗大悖乎哉？
中士曰：佛氏无逊于上帝也。其贵人身，尊人德，有可取也。上帝之德固厚，而吾人亦具有至德；上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。试观先圣调元开物，立教明伦，养民以耕凿机杼，利民以舟车财货，其肇基经世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安，未闻蔑先圣而上帝自作自树，以臻至治。由是论之，人之德能，虽上帝罔或逾焉。讵云创造天地独天主能乎？世不达己心之妙，而曰心局身界之内；佛氏见其大，不肯自屈，则谓：“是身也，与天地万物咸蕴乎心。”是心无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度，故具识根者宜知：方寸间俨居天主。非天主，宁如是耶？
西士曰：佛氏未知己，奚知天主？彼以眇眇躬受明于天主，偶蓄一材、饬一行，矜傲睨，肆然比附于天主之尊，是岂贵吾人身、尊吾人德？乃适以贱人丧德耳。傲者诸德之敌也，一养傲于心，百行皆败焉。
西土圣人有曰：“心无谦而积德，如对风堆沙。”圣人崇谦让。天主之弗让，如逊人何哉？其视圣人，翼翼乹乹，畏天明威，身后天下，不有其知，殆天渊而水火矣。圣人不敢居圣，而令恒人拟天主乎？夫德基于修身，成于事上帝。周之德必以事上帝为务，今以所当凛然敬事者而曰“吾与同焉”，悖何甚乎？
至于裁成庶物，盖因天主已形之物而顺材以成之，非先自无物而能创之也。如制器然，陶者以金，者以木，然而金木之体先备也。无体而使之有体，人孰能之？人之成人，循其性而教之，非人本无性而能使之有性也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
若夫天主造物，则以无而为有，一令而万像即出焉。故曰：无量能也，于人大殊矣。
且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可执之为印，斯乃印之迹耳。人物之理皆天主迹也。使欲当之原印而复以印诸物，不亦谬乎？
智者之心含天地、具万物，非真天地万物之体也。惟仰观俯察，鉴其形而达其理，求其本而遂其用耳，故目所未睹，则心不得有其像。若止水、若明镜影诸万物，乃谓明镜、止水均有天地，即能造作之，岂可乎？
必言顾行乃可信焉，天主万物之原，能生万物。若人即与之同，当亦能生之，然谁人能生一山一川于此乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
中士曰：谓‘同体之同’也。曰：君子以天下万物为一体者也；间形体而分尔我，则小人矣。君子一体万物非由作意，缘吾心仁体如是。岂惟君子，虽小人之心亦莫不然。
西士曰：前世之儒借万物一体之说，以翼愚民悦从于仁，所谓一体，仅谓一原耳已。如信之为真一体，将反灭仁义之道矣。何为其然耶？仁义相施必待有二；若以众物实为一体，则是以众物实为一物，而但以虚像为之异耳，彼虚像焉能相爱相敬哉？故曰为仁者推己及人也。仁者以己及人也，义者人老老、长长也，俱要人己之殊，除人己之殊，则毕除仁义之理矣。设谓物都是己，则但以爱己、奉己为仁义。将小人惟知有己，不知有人，独得仁义乎？书言人己，非徒言形，乃兼言形性耳。且夫仁德之厚，在远不在近。近爱本体，虽无知觉者亦能之。故水恒润下，就湿处，合同类，以养存本体也；火恒升上，就乾处，合同类，以养全本性也。近爱所亲，鸟兽亦能之，故有跪乳、反哺者；近爱己家，小人亦能之，故常有苦劳行险阻为窃盗以养其家属者；近爱本国，庸人亦能之，故常有群卒致命以御强寇奸宄者。独至仁之君子能施‘远爱’，包覆天下万国而无所不及焉。君子岂不知我一体、彼一体；此吾家吾国，彼异家异国？然以为皆天主上帝生养之民、物，即分当兼切爱恤之，岂若小人但爱己之骨肉者哉？
中士曰：谓以物为一体乃仁义之贼，何为《中庸》列“体群臣”于九经之内乎？
西士曰：体物以譬喻言之，无所伤焉。如以为实言，伤理不浅。《中庸》令君体群臣，君臣同类者也，岂草木瓦石皆可体耶？吾闻君子于物也，爱之弗仁，今使之于人为一体， 必宜均仁之矣。墨翟兼爱人，而先儒辩之为非。今劝仁土泥，而时儒顺之为是，异哉！（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
此真天地万物本原，而实无喜怒、无造作、无赏罚、无声臭，但此天然性德之中，法尔具足理气体用。
故曰：“易有太极，是生两仪”等。然虽云易有太极，而太极即全是易，如湿性为水，水全是湿。虽云太极生两仪，而两仪即全太极；虽云两仪生四象，四象亦即全是两仪；虽云四象生八卦，八卦亦即全是四象。乃至八卦荡而为六十四，六十四互变而为四千九十六，于彼四千九十六卦之中，随举一卦，随举一爻，亦无不全是八卦，全是四象，全是两仪，全是太极，全是易理者。（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
夷又曰：如《易》称“范围”，《中庸》称“参配”，犹非至当之语。惟孔子所谓“知我其天”，及“获罪于天”之“天”，即彼天主之明证。嗟乎！彼认性外有天，故讥“范围”、“参配”，其浅陋固不必辨。若使“知我其天”之“天”，果属夷所妄立之天主，是不胜其畔援歆羡，其为怨尤特甚，宁成不怨不尤？审如是,只宜曰“但奉天”，不宜曰：“不怨天”，又不宜以天人平论矣。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
征曰：甚矣！其不知儒理也。吾儒所谓天者有三焉：
一者，望而苍苍之天。所谓昭昭之多，及其无穷者是也。
二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。
三者，本有灵明之性，无始无终、不生不灭，名之为天。
此乃天地万物本原，名之为命，故《中庸》云：“天命之谓性。”（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
不特此乎，彼夷不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽兽性。谓“禽兽之性本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏矰缴而薄青冥，惊罟网而潜深泽。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，与夫灵者无异，此必有尊主者默教之才能如此也。”
此荒唐之说，谅有目者莫之或欺。试观大地禽兽，何其綦多，饥食渴饮、防害就利，何其綦紊。若一一必经嘿教，吾恐为尊主者纵有全能全智，亦未免万方照顾，终岁翘勤，又何其数数不惮烦耶？此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵原为一体，至错谬乃尔。
且禽兽之灵不止反哺跪乳、保身孳子而已，如巢者莫不知风，穴者莫不知雨。知风知雨，不可谓无知也，有知不可谓无灵也。倘云必有尊主嘿教之，则往往大川深泽之际被暴雨源流，横尸遍野，诚可悯矣！或舟过江湖被狂风覆逝，或葬鱼腹，或暴沙砾，何其惨也，尊主何不默教之以预防乎？（《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）
天教云：性异同，由魂异同；类异同，由性异同焉。
辟曰：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。盖目均视焉，耳均听焉，身均觉焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。顺则乐而逆则悲，生则安而死则危。其不学而知曰良知，不学而能曰良能，岂惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤虱，莫不知趣利避害，欲食行藏。
其所以不能推论道理者，黑业使之然也，非知之体有异乎人者也。若必以推理别其类，岂惟禽兽哉，而人亦有之，且多有之亦可谓非类耶。既不能推理，未可以遽分类，是以形而类，非以性类也。况人之行犹有甚于禽兽者，又将何以类之哉？故人畜异类并异其性者非也。孔子曰：“性相近，习相远。”斯言得矣。（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》第八卷，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）
天教云：仁者以天地万物为一体，乃至以之为体，则此亦一体，彼亦一体，不可强而同明矣。
辟曰：盖体有性体之体，有形体之体，形则妄而异，性则真而同，不可不辨也。故论性体则智愚灵蠢，飞潜动植，小至尘芒，大至不可御，无少不同也。如论形体，则万品流形而自异。
然非万物一体之旨之所取，胡可执相难性，而疑万物一体之本性乎？
今子若能了相无自性，并无自相，则相相一相也，性性一性也，而疑释矣。
余故知渠错认本源，故辄云人物不同性，人与天主性尤迥别，是为天主一性，人一性，物一性，而一贯之道碎裂无余。呜呼！以此论性而教斯民，实三教圣人之罪首矣。（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》第八卷，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
既人人返照穷元，契无始终，则草木鸟兽天地鬼神，当前廓尔，貌无形迹，便是草木等类全无始终，而显大同之旨也。且草木自不云草木，鸟兽自不云鸟兽，天地自不云天地，鬼神自不云鬼神，皆是当人识心分别，见有差殊。若无识心分别，则头头是道，物物全真。
故《楞严经》佛对阿难云：“汝今谛观，法法何状？”正此之谓也。
又马祖云：“凡所见色，皆是见心。”亦不外此意。
又玄沙禅师一日于斫柴次，见一老虎面前，傍僧云:“和尚，虎。”
玄沙云：“是汝虎。”
玄沙归院，傍僧问：“适来见虎云是汝，未审尊意如何”
玄沙云:“娑婆世界，有四种极重事，若人透得，不妨出得阴界。”
可见无识心分别，则物物契同，纵猛虎当前亦无可惧矣。（释通容：《原道辟邪说》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
二、补正儒家与附合儒家
中士曰：（…）然吾頻领大教，称天主无所不通，无所不能，其既为世人慈父，乌忍我侪久居暗晦，不认本原大父，贸贸此道途？曷不自降世界亲引群迷，俾万国之子者明睹真父，了无二尚，岂不快哉？
西士曰：望子此问久矣。苟中华学道者常询此理，必已得之矣。今吾欲著世界治乱之由者，请子服膺焉。
天主始制创天地，化生人物，汝想当初乃即如是乱苦者欤？殊不然也。天主之才最灵，其心至仁，亭育人群以迨天地万物，岂忍置之于不治不祥者乎哉？开辟初生，人无病夭，常是阳和，常甚快乐，令鸟兽万汇顺听其命，毋敢侵害。惟令人循奉上帝，如是而已。
夫乱、夫灾，皆由人以背理犯天主命，人既反背天主，万物亦反背于人，以此自为自致，万祸生焉。世人之祖已败人类性根，则为其子孙者沿其遗累，不得承性之全，生而带疵；又多相率而习丑行，则有疑其性本不善，非关天主所出，亦不足为异也。人所已习可谓第二性，故其所为难分由性由习，虽然性体自善不能因恶而灭，所以凡有发奋迁善，转念可成，天主亦必佑之。
但民善性既减，又习乎丑，所以易溺于恶，难建于善耳。天主以父慈恤之，自古以来代使圣神继起，为之立极，逮夫淳朴渐漓，圣贤化去，从欲者日众，循理者日稀。于是大发慈悲，亲来救世，普觉群品。于一千六百有三年前，岁次庚申，当汉朝哀帝元寿二年冬至后三日，择贞女为母，无所交感，托胎降生，名号为耶稣－－耶稣即谓救世也。躬自立训，弘化于西土三十三年复升归天。此天主实迹云。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
昔孟子曰，天之生物，使之一本。而夷子二本故也，此所以见黜于孟子也。今出俗有三教之名，则本且有三矣。不宁惟是，佛有千佛，道之天尊亦不胜数，则本且不可究诘矣。返之，造物主生天生地生人物之原本，岂若是之多岐乎？
（…）西国诸儒惟知事天，与吾儒之理合，知所本也。
暇时，取中国经书同符天学者集为一卷，而以《天教合儒》名之，此诚正人心救世道之良方也。（张星曜：《天儒同异考》，《汇编》第三卷，第三十八册，第，页）
乙酉之夏，偶与吾友计子迥凡，言天教之精详。迥凡曰：“吾中国有孔子，则亦精详之至矣，更安事天教为哉？”予应之曰：“孔子非不至圣，但天生之圣，无祸福人之权，故有疏略处，必须天教补之也。”（张星曜：《天儒同异考》，《汇编》第三卷，第三十八册，第页）
试平心辨之，予既有儒教合天，天教补儒之说矣，今切思之犹未尽也。天教实有超儒之处，此天主亲立之教，岂可与人立之教同类而并观哉？今即天教超儒数款详列于后，使孔孟与董韩周程张朱而在今日，亦必首肯。莫以予素从孔子而复改弦易辙也，盖予为世道人心计，不得不力言之耳。（张星曜：《天儒同异考》，《汇编》第卷，第三十八册，第页）
问：天学既与儒者合辙，则行孔子之道足矣，何必更益之以西教？
曰：为此说者，非惟不知天主，并不知孔子者也。
孔子著书垂训，岂欲人尊拜己哉？欲人尊厥说而力行之耳。今试取孔子之书读之，其所诏人凛凛昭事者何物？小心钦若者何物？尊奉天主，正践孔子之言，守孔子之训也。
乃猥云儒说已足，不待天学，非特天帝之罪人，实孔子之罪人也。

问：正谓践孔子之言，守孔子之训，即此已便是天教。不必复转一境？
曰：尽伦之事、治世之略，大较相同。而生死、鬼神之故，实有吾儒未及明言者。其实孔子罕言命，非不言也。盖当时所言性与天道，虽颖悟如子贡，尚不得闻之。
唯得此天教，而修身养性之法，复命根归之业，始益备。且学问之道，必晓然明见万有之元始。日后之究竟，乃可绝岐路而定一尊。此在儒书多未显融，独天学详之。
况今人读书，往往浑帐过去。一领天教，而后知我《六经》、《四书》中，句句皆有着落、句句皆有把柄，浅儒诚未得其解也。（朱宗元：《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第—页）
今标大义数端，曰《拯世略说》，大约详于彼者则略于此。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十一册，第页）
今夫儒者不言死后，以为未始履其境，未始悉其状，即不容以意见所推测，轻置喙以滋惑，此正大为郑重，以俟乎得其传而能言者，非如异端之妄言也，而岂谓可置之不言哉！
然则有得其传者于此，固不容不言已。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
古者天主未降，但祀无声无臭之上帝，即如天子端居时耳。方今天主既降，则必奉有名有像之耶稣，即如天子巡狩时也。
故在西汉以前，天主原未降生，宇内之人，因性本善，守我孔子敬天爱人之说，其道已足。西汉而后降生之主，阐发至义，更立新典，必悉遵其言说，乃为完备，圣经所谓新教是也。盖儒者知宰制乾坤之天主，而不知降世代救之天主；知皇矣荡荡之真宰，而不知三位体一之妙性；知燔柴升中之牲享，而不知面体酒血之大祭；知悔过迁善之心功，而不知领洗告解之定礼。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
此则天学所备，佐吾儒之不及，为他日上升之阶梯也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
《孝经》言：身体发肤，受之父母，不敢毁伤。曾子临没启予手启予足，今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。
问曰：夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福、孝之行也。自苦而奇，自拯而无异矣。
今沙门剃头发，被赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止。何其违貌服之制，乖绅之饰也。（《弘明集》卷一，《牟子理惑论》，第页）
《孝经》曰：先王有至德要道，而泰伯短发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义，然孔子称之“其可谓至德矣”，仲尼不以其短发毁之也。（…）许由栖巢木，夷、齐饿首阳，孔圣称其贤，曰“求仁得仁者也”，不闻讥其无后、无货也。（…）三皇之时，食肉衣皮，巢避穴处，以崇质朴，岂复须章裘之冠曲裘之饰哉。（《弘明集》卷一，《牟子理惑论》，第页）
不可以所习为重，所希为轻，或于外类，失于中情。（…）书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良，君子博取众善以辅其身。（《弘明集》卷一，《牟子理惑论》，第页）
晋成康中，车骑将军庾冰“疑结沙门抗礼万乘，所明理何”；元兴中，太尉桓玄指出：（《弘明集》卷五，《沙门不敬王者论》，第页）
沙门之所以生生资国存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？ （慧远：《沙门不敬王者论》，序）
释迦之与周孔，发致虽殊，而潜相影响；出处诚异，终期则同。（《弘明集》卷五，《沙门袒服论》，第页）
在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。（…）出家则是方外之宾，迹绝于物，其为教也。达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。（《弘明集》卷五，《沙门不敬王者论》，第页）
朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。（《广弘明集》卷六，第页）
五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。（《辅教篇下孝论戒孝章第七》，《镡津文集》卷三）
吾之喜儒也，盖取其于吾道有所合而为之耳。儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言、绮语，其目虽不同，而其所以立诚修行、普世教人，岂异乎哉？（《寂子解》，《镡津文集》卷八）
胡须秀才书一卷，白头老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚还相恋。（…）想是同根生，血脉原无间，后代儿孙情渐离，各分门户生仇怨，但请高明玩此图，录取当年宗祖面。（《灵峰宗论》第八册，《山房杂录诗歌题三教图》）
我得仲尼之心而窥六经，得伯阳之心而达二篇，得佛心而始了自心。虽然，佛不得我心不能说法，伯阳不得我心二篇奚作，仲尼不得我心则不能集大成也。且道捏一句如何播弄：自古群龙无首去，门墙虽异本相同。（《紫柏别集》卷一，《题三教图》）
夫身心之初，有无身心者，湛然圆满而独存焉。伏羲氏得之而画卦，仲尼氏得之而翼《易》，老氏得之二篇乃作，吾大觉老人得之，于灵山会上，拈花、微笑，人天百万，圣大鉴氏、南岳氏、青原氏，并相继而得之。于是乎千变万化，（…）世出世法，交相造化。（《紫柏尊者全集》卷一二，《释毗舍浮佛偈》）
或问：三教圣人，本来一理，是果然乎？曰：若以三界唯心、万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法不从此心之所建立。若以平等法界而观，不独三圣本来一体，无有一人一物不是毗卢遮那海印三昧威神所现。故曰不坏相而缘起，染净恒殊；不舍缘而即真，圣凡平等。但所施设，有圆融行布、人法权实之异耳。圆融者，一切诸法，但是一心，染净融通，无障无碍。行布者，十界、五乘、五教，理事因果，浅深不同。所言十界，四圣、六凡也。所言五教，谓小、始、终、顿、圆也。所言五乘，谓人、天声闻、缘觉、菩萨也；佛则最上一乘矣。（…）摄而为一，故曰圆融；散而为五，故曰行布。（…）由是证知，孔子，人乘之圣也，故奉天以治人；老子，天乘之圣也，故能圣能凡，在天而天，在人而人，乃至异类分形，无往而不入。（…）
三教之学，皆防学者之心，缘浅以及深，由近以至远。是以孔子欲人不为虎狼禽兽之行也，故以仁义礼智援之，姑使舍恶以从善，由物而入人，修先王之教，明赏罚之权，作之分，以定人论之节。其法严，其教切，近人情而易行。（？）吾意中国非孔氏，而人不为夷狄、禽兽者几希矣！（…）而学者（…）执先王之迹以挂功名，坚固我执肆贪欲而为生累，至操斯尊圣、用智之过也。若绝圣、弃智，则民利百倍；剖斗折衡，则民不争矣。（…）故曰：不见可欲，使心不乱。故其为教也，离欲清净，（…）澹泊无为。此天之行也。使人学此，离人而入于天。（《航大师梦游全集》卷四五，《观老庄影响论论教乘》）
三教深浅，未暇辩也，而仁民、爱物之心则同。夫仁爱，非外铄也。（…）充恻隐之心，仁不可胜用。儒以之保民，道以之不疵疠于物，释以之度尽众生。（…）自心者，三教之源，三教皆从此心施设。苟无自心，三教俱无；苟昧自心，三教俱昧。苟知此心而冷之，何患三教不总归陶铸也哉？心足以陶铸三教，乃名能尽其性，亦能尽人、物之性。（《灵峰宗论》卷七之四，《疏二金陵三教祠重劝首疏》）
三教圣人，不昧本心而已。本心不昧，儒、老、释皆可也；若昧此心，儒非真儒、老非真老、释非真释矣。（《灵峰宗论》卷二之三，《法语三示潘拱宸》）
夫明其心，尽其性，不假于外，则人道备、而释氏同，老氏契、而孔氏贯。且此三者，一犹三、三犹一，如宝鼎之三足，摩醯之三目，不期然而自然，能复天下之心无有遗逸。（《原道避邪说》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第页）
夫前世贵邦三教各撰其一，近世不知从何出一妖怪，一身三首，名曰‘三凾教’。庶氓所宜骇避，高士所宜疾击之，而乃倒拜师之，岂不愈伤坏人心乎？
中士曰：曾闻此语，然儒者不与也，愿相与直指其失。
西士曰：吾且具四五端实理，以证其诬，
一曰：三教者，或各真全，或各伪缺；或一真全，而其二伪缺也。苟各真全，则专从其一而足，何以其二为乎？苟各伪缺，则当竟为却屏，奚以三海蓄之哉？使一人习一伪教，其误已甚也，况兼三教之伪乎？苟惟一真全，其二伪缺，则惟宜从其一真，其伪者何用乎？
一曰：舆论云：“善者以全成之，恶者以一耳。”一艳貌妇人，但乏鼻，人皆丑之。吾前明释二氏之教，俱各有病，若欲包含为一，不免恶谬矣。
一曰：正教门，令入者笃信，心一无二。若奉三凾之教，岂不俾心分于三路，信心弥薄乎？
一曰：三门由三氏立也。孔子无取于老氏之道，则立儒门。释氏不足于道、儒之门，故又立佛门于中国。夫三宗自己意不相同，而二千年之后测度彼三心意，强为之同，不亦诬欤？
一曰：三教者，一尚“无”，一尚“空”，一尚“诚”“有”焉。天下相离之事，莫远乎虚实有无也。借彼能合有与无、虚与实，则吾能合水与火、方与圆、东与西、天与地也，而天下无事不可也。胡不思每教本戒不同，若一戒杀生，一令用牲祭祀，则凾三者欲守此固违彼，守而违，违而守，讵不乱教之极哉？于以从三教，宁无一教可从。无教可从，必别寻正路，其从三者，自意教为有余，而实无一得焉。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
三、归化中国与保卫道统
然窦于象纬之学，特是少时偶所涉猎；献上方物，亦所携成器，以当羔雉。
其以技巧见奖借者，果非知窦之深者也。若止尔尔，则此等事，于敝国庠序中，见为微末。器物复是诸工人所造，八万里外，安知上国之无此？何用泛海三年，出万死而致之阙下哉？（利玛窦：《辩学遗牍》，《汇编》第一卷，第四册，第页）
为了避免上述之遗憾，我乃决定收集并整理有关会士及早期基督徒进入中国之大事资料，因为绝大部分是我亲身经历的事，或知之甚详。如果天主愿意使这微小的种子发芽，在天主教会中有所收获，来日的热心教友，便知道该从何事开始感谢天主之大恩，并传述最近几世纪天主在此遥远地区所行的奇事了。假如这种种子不能产生预期的果实（希望这不是天主的圣意），至少读这书的人可以知道，为了开辟这条途径，进入这个森林，我们耶稣会吃了多少苦，现在之美好远景是用多少血汗和辛劳换来的。（《利玛窦全集》卷一，第页）
我们受两位官员的父亲的热情招待，总督之父还请我们在他家中住，长达四个多月。在绍兴许多官吏与显贵来拜访我们，待我们非常有礼，除吃饭、做弥撒、念日课外，其馀时间都在接待访客，给他们讲道理，几乎没有空暇的时间。因为没有翻译，而我的中国话又颇平凡；但他们却听得津津有味，多次讲到深夜。不少人要求洗礼，他们的父辈也不例外，无不异口同声地说我们的道理的确至为真实。虽然听道理的不少，但我们只给总督的老父施洗。他年已七十，留我们在他家住宿，有德又有学问，对真理的学习非常认真。经过数月的听道，于是在复活节日给他付了洗，在仔细装饰过的小圣堂内举行，很多人来观礼。当我目睹这位老人的虔诚与高兴，使我感动得流泪，仪式曾因此停止三次。此外我还给一位秀才的幼子付了洗，因为这个儿童身患重病，医药无效，求神祷告皆无起色，其父在绝望之馀，来求神父帮助，并深信其子领了洗礼便会痊愈；我看其父的虔诚与病童的危急，便给他付了洗，他的病也就从此好转，开始听道听理，颇有进步，迄今仍健在。我不能给其他的人付洗，因为我不知道是否能在这里长期居住。城中的绅士们都愿我能长期住下，我只能回答他们说，一切要看总督从北京回来才有所决定，我是陪伴他北上的，如他让我留下，我自然会留下的。当总督一回来，他们皆要求把我留下，而总督说他无权力，况且在肇庆我们有会院与圣堂，在那里他才有权呢！于是我们再陪伴他回了肇庆（一五八五年七月间），希望今年神父来中国又非常困难。今年我们等候范礼安神父由印度回来，再和他商量，将尽可能让更多的神父进入这个帝国。（《罗明坚致总会长阿桂委瓦神父书》， 年月日，撰于肇庆，《利玛窦全集》卷四，第页）
故此当今皇帝，从来不出皇宫，怕在外面遇害。以前的皇帝出宫时，戒备森严，凡皇帝要经过的大街小巷，都有军队把守，不许人在外观看。而且前后有许多轿，谁也不知道皇帝坐的是那个；好像他不是置身在自己的国土上，而是在个千方百计要杀害他的敌人之国境。皇帝的家族虽然都由国库领取俸禄，但人数已超过六万，且在不停地增加，对国家是个极大的负担；因为他们不许担任公职，纵然有此意愿；所以这此人终日无所事事，生活奢侈，到处惹事生非。皇帝几乎像敌人一样预防他们；他们受到监视，只给住在指定的城市，不准他往，违者严制，以免他们联合起来造反；他们不许去，更不许住在北京、南京。既然中国人连自己的同胞、亲友、及皇族，都不敢信任，当然更不信任外国人，无论远的近的。关于外国的事情，他们所知极少，又不正，只是从到中国进贡的人员口里听说了一些。他们不肯从外国书里学任何东西，以为全世界的学识中国应有尽有，外国人他们都是愚人和野人。在他们的书中或文章里提到外国时，常假定那里的人连禽兽不如；为指外国人，他们用的名词，常与各种动物有关，或与什么坏事有关，有少数人且用魔鬼之字样指外国人。某些国家的使节来给皇帝进贡，或商讨什么事情时，看他们受到的待遇，真是使人感到难堪。我们且不管中国人对外国人之怕惧，虽然是几百年的友邦；总之这使节一路上像俘掳一样，什么也不许看；到了北京被关在有好几道门禁的大院子里，不许与中国人讲话，中国人也不可与他们讲话；受的待遇像畜牲，住的房间像畜牲的棚子，连门都没有。皇帝不与他们讲话，也不见他们，只派一个相当小的官员与他们接洽事务；与这官员讲话还须跪着，虽然这使节在本国多次是地位很高，很有名望的人。最后，来的全部人员，一律遣送回国，谁也不可留在中国。这都是因为中国人怕外国人。中国人只能在某些地方和某些时间与外国人交往；没有官方的许可，私自与外国人接触，会受到很重的惩罚。（《利玛窦全集》卷一，第－页）
儒教是中国古代原有的宗教，故此去和现在，这些一直握有政权，也是最盛行，最受重视，经典最多的宗教。（《利玛窦全集》卷四；卷一，第页）
为如何传教的事，决定了两种办法：第一种是如能获得自由传教的准许，在很短期内会有成千上万的人皈依基督；第二种是不顾上言的准许而公开去宣讲福音，其结果是将失去目前已受洗的少数教友，因为外国人在大明帝国无不遭受猜疑，尤其我们传教士们。他们以为我们智慧超人一等，精神与能力皆能成就大事，因此我们一举一动必须谨小慎微，不敢造次。我能告诉您的，目前我们正进行的是如何在这个民族之中能获得丰硕的成果。每天有人来看我们，我便给他们讲些道理，虽然迄今我不会把我们神圣信仰的奥迹讲给中国人听；但对基本的信条，如天主为天地万物的创造者、灵魂不死不灭、天主赏善罚恶等，这一切可说是他们很少听过的，或不曾相信过；他们听了这些道理，非常高兴，有的感动得流泪，不住的赞叹，我们还用可了解的理由分析给他们听。现在我们正等候从罗马回来的艾吉迪奥所带来有关您的决定。假使能获得罗马教廷的帮助，则方便觐见中国皇帝，获得他的正式批准传扬圣教；假使不能获得教廷的协助，我们只有尽我们的力量自行接洽。（《利玛窦全集》卷三，利氏致罗马总会长阿桂委瓦神父书，年月日撰于南昌，第－页）
由于在中国多年的经验，为办事有成，应举止端庄与具有威仪。因此当离开韶州前，已经做好一套漂亮的绸质服装，准备在特殊场合穿用，另有几套为平日使用。所谓漂亮讲究的，即儒者、官吏、显贵者所用，是深紫色近乎墨色绸质长衣，袖宽大而敞开，即袖口不缩紧，在下方镶浅蓝色半掌宽的边，袖口与衣领也镶同样的边，而衣领为僧式，几乎直到腰部。腰束腰带，腰带前中央有两条并行的同样宽飘带，下垂至脚，类似我们的寡妇们所用的。鞋子也是绸质，手工很细。头戴学者所用之帽，有点像主教用的三角帽。在中国各阶级有自己的服饰，用属于阶级的服饰，自然增加自己的地位与权威；在初结某人为友或在节日喜庆宴上，或与官员相会时，非属于阶级的服装不可。因此我们决定也让郭居静神父穿同样的儒者装。
从此我们决定放弃“僧”这个称呼，这是我们初来中国直到最近常用的。僧和我们的托钵会兄弟差不多，在中国并不太受重视。在这里计有三大宗教：儒、道、释，而释可说地位最低的一个。他们不结婚，每日在寺中念经礼佛，多不读书，可谓是低级百姓之一。他们固然也讲修行立功，但一般而言，他们的毛病却不少，派别又多，因此官吏多不理睬他们。和尚削发去胡，住在寺庙中，不成家，每日仅照顾神坛而已。我们既称僧人，很容易被人目为和僧人是一丘之貉。因此学者多次不愿我们参加他们的聚会。因此在视察员神父的指示下，换上儒者的服装，把胡须留下，不几月我的胡子便长的相当长。我们要佣人及我们的学生称我们为“先生”，并非为了尊敬我们，而是更换地位，我们已多次声明，我们是神学家与儒者。所谓儒者，目前在中国到处都有，我们以此名义出入文人学士的场合。显贵或官吏多喜欢和我们往来，而不太容易和僧人交往，不但南昌如此，中国其它各地也莫不如此。自我开始称“儒家”后，现在很少人再以“僧人”看待我们了。（利氏致罗马总会长阿桂委瓦神父书，《利玛窦全集》卷三，第页）
除此之外，在每一城市和学宫，都有一座极为壮观的孔子庙，庙中置孔像及封号；每月初及月圆，及一年的四个节日，文人学子都向他献一种祭祀，向他献香，献太牢，但他们并不认为孔子是神，也不向他求什么恩惠。所以不能说是正式的祭祀。（《利玛窦全集》卷一，第页）
从皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些季节，给逝去的祖先献供，有肉、有水果、焚香及丝布，穷人则以纸代替丝布。他们认为这是尽孝道，所谓“事死如事生，事亡如事存，孝之致也”。他们并非认为死人会来吃上述的东西，或需要那东西；他们说是因为他们不知道有什么别的方法，来表示对祖先的爱情及感恩之情。有些人曾对我们说，订立这此礼法主要是为活着的人，而非为死人；即是说，那是为了教导子孙和无知的人孝敬仍然在世的父母。看到有地位的人，事奉过世的仍像在世的。自然是一种教训。无论如何，他们并不想逝去的人是神，不向他们祈求什么，祝望什么，与偶像崇拜无关，或许也能说那不是迷信，虽然最好在成为基督徒后，把这分孝心，改为对穷人施接，以助亡者之灵。儒教的真正神殿是孔子庙。按法律规定，每一城市都在学宫建立一座孔庙，与提学之公馆相按连，相当华丽，提学是管理和督导秀才的。在大庙的正位有孔子像或他的牌位；牌位是一块木板，用金字写上他的名号。在孔子两边是他徒弟们的像或牌位；大家认为他的徒弟们也都是圣人。
每月之月初及月圆，当地官员与秀才们都到孔庙行礼，叩叩头，燃蜡烛，在祭坛前面的大香炉中焚香。在孔子诞辰，及一年的某些季节，则以极隆重的礼节，向他献死动物及其他食物，为感谢他在书中传下来的崇高学说，使这些人能得到功名和官职；他们并不念什么祈祷文，也不向孔子求什么，就像祭祖时一样。（《利玛窦全集》卷一，第页）
在中国社会里研究文史的风气很盛，很少对文史不发生兴趣的。这在第一卷日记里我们已经提过了。同时，在中国的宗教派别，及宗教教义都是以文字而广传，而非以口语传道的方式。中国人讨厌群集结夥，因新闻也是以文字而广传的。但是这并没有妨害到传教的工作，因为为读书的人在休闲中所看到的书本的说服的力量，比从讲道台上所传来的说服力量更大，尤其讲道者对当地语言尚未精通的时候。这并不是说我们的神父们在主日及庆节没有在讲道台上讲道理。我所指的对象是那些会看书的教外人，这些人为书本所吸引，并把看书的心得在私下谈话中宣扬出来。因了这以文会友的习惯，某人有时在家中读到有关基督教义的文字，就会把它记下，有机会时，再同朋友讨论。因此我们的神父们想以文字传教，也是他们学习以中文写文章的动机。学习写文章是一项长久而艰苦的工作。但是感谢天主，他们为写作所下的工夫及克服的困难并没有白费。
会写文章本身就是一项大的成就，何况，一本不普通的中文书，一定能在全国十五行省畅销。此外，中文书籍也会受到日本，朝鲜、交趾支那的民众说欢迎，因为这些国家的文人都懂得中文。虽然他们的方言，彼此区别很大，这些人却都能念中文书籍，因为每个中国字，只代表一个意义。果真如此，我们所写的书，其影响将是整个中国文化圈，而不仅是中国人了。
与儒家在中国无可动摇的地位相应，“中国社会里研究文史的风气很盛”，这就迫使力图接近儒者圈的利氏，在不放弃“主日及庆节在讲道台上讲道理”的前提下，特别重视文字书籍对于传道的作用。（《利玛窦全集》卷二，第页）
他先由算术开始。算术为欧洲人比中国人比较简单也比较规律。中国人用算盘来处理数字。算盘上有小圆珠，沿着铁丝上下转动的位置，来代表数字。这种方法，虽然正确，容易错误，在科学的应用上显然不够。后来他开始研究克拉维的地球仪，及欧几里德第一部几何。他也学习画不同的日晷仪，注明不同的时辰，并学习用几何仪尺测量物体的高度。我们刚才说过瞿太素是个文人并会写文章。他把所学的学问，用优美的文字写成注解，当他把这注解呈现给朋友的时候，那些文武官员们对他及他的师傅都以羡慕的眼光刮目相看。这些学问在中国是新东西，他们结论，这决不是他一个人研究的结果。瞿氏日以继夜，从事研究，并且把自己的注解文字，以图表说明，这图表绝不次于欧洲的美术产品。他也制造了科学仪器，像地球仪、观象仪、四分仪、磁场盒、日规仪以及各种不同的装备，每件仪器都是精细的制造，而有艺术装饰的。他用的原料也因手工艺的区别而异，有木制的，有铜制的，也有银制的。经验证明，神父们对瞿氏的心血并没有白费。不久，大家都知道，这位宦官的子弟，野心勃勃的青年，是欧洲教士们的徒弟。欧洲法律及科学一直是他们讨论及赞赏的主题。不管是在韶州或是他去的任何地方，他都会对欧洲的事物赞不绝口。（《利玛窦全集》卷一，第页）
第三个原因，是瞿太素到处宣称我对数学特别有研究，可谓天下第一。说实话，假如世界上只有中国，我确可称是位大数学家，还可称是自然哲学家，因为中国人只注重伦理道德、言谈高雅，或更好说只重写作的能力。他们所讲的多为可笑的事，所知值得惊奇的真不多，例如他们相信天是空虚的，星宿在其中运行。对空气一无所知，知五行；不知空气，而把金、木放在五行之中；他们相信地是方的，任何不同的思想或概念都不容接受。而对月蚀的成因，则以为当月之直径正对准太阳时，好像由于害怕而惊慌失措、失色，光也失去而成阴暗之状。对夜之形成，则认为是太阳落在地球旁边的山后之故；他们又说太阳只不过比酒桶底大一点而已等等，这类无稽之谈不胜枚举。他们对我推理的精细赞佩不已，对我们的数学、哲学与信仰等，无不表示景仰，以为我是一位万能博士（原文作“知识的怪物”），是欧洲绝顶聪慧之人，这不免叫我好笑，他们也太抬举我了。我做了两架日晷，一架送巡抚，另一架送建安王，还有两、三架地球仪，因此中国人都以我是一位了不起的数学家。
第四个原因，是来看我带来的一些东西。主要的是三菱镜，因为它能呈现出许多颜色，因此他们称它为“宝石”，许多人每天到那些士绅家中去观赏这类三菱镜。我们带来一张美丽的油画圣母抱耶稣像。此外我们金边精装的书籍也引起他们的羡慕，认为我们的确来自文明的国家。在我们会院所看见的，为他们问别的，只问是谁装订了这些书？因看见外表这样漂亮，也不得不承认在其中一定有好东西。我还带来其它科学仪器，如地球仪、浑天仪、世界地图等，不胜枚举，这一切都是他们以往不会看见过的，是中国所没有的。用玄武石制成的日晷已印刷了很多份，以便中国去仿造。文字与线条为白色，其馀为黑色。根据我的经验，上有小时与黄道，上有二十四宫，他们对它的准确毫不怀疑，并印刷很多分。（利氏致罗马总会长阿桂委瓦神父书，年月日撰于南昌，《利玛窦全集》卷三，第－页）
目前两座会院的神父们正在勤学华语与中国文学，虽然辛苦些，但仁慈好天主赐给我们全体会士健康，适应力与快乐；至于我，我胆敢说在这里比任何其它自我入会后的光阴都好。这里的空气、食物、人民、风俗及其它为我皆易适应，颇感方便。总之，这里生活舒适、平安、好像生活在欧洲一般。我所要说的，不仅政治如此，而且凡与天主教接触的无不是如此；他们中国人十分尊敬我们，他们上下待我们如基督一样；皈依者表现十分虔诚，相信将有一日，全帝国的人民都会接受基督福音的。（龙华民神父致罗马阿耳瓦烈兹神父书，年月四日撰于韶州，《利玛窦全集》卷四，第－页）
至论需要多少神父，我一时也讲不出来，我只觉得只要我们会讲流利的中国话，可到大街小巷去宣讲福音，从高官大员开始而乡下的愚夫愚妇，都该劝他们信教。
前天我曾到附近十二、十五里外的一家教友宅，去听一位有病教友的告解，托天主之佑，不用翻译就能听告解了，好像首次听葡人告解一般，发现一切富有人情味，谈天主事是那么容易，使我身感好像处于老教友家庭似的。当我一进病人的房间，发现他的亲人都在，皆为教外人，旁边还有神座，上有神像与金漆神龛。我用了几句话，告诉他们那是魔鬼，为你们无益而有害，天下只有一位真主，他造化万物、掌管一切，只有他才值得我们恭敬、崇拜。他们听完，不曾反驳，使用手把神龛除去，而换上了我们的圣像。我告诉他们应称真主为“天主”，称其母为“圣母娘娘”，娘娘意为“后中之后”。然后大家一起叩拜，遵礼把头触地四次。我把要理用中国话说个大概，他们也提到一些疑问，对教规的遵守也一一讲给他们听。他们后来也把他们其他的亲戚朋友请来听道，只可惜适为割稻时期，不便停留太久，辜负了的善意。后来也有几位来到教堂听道理，同样感到与他们交谈并不困难，他们已决定再听道理，过些时日，他们定会成好教友的。（龙华民神父致罗马阿耳瓦烈兹神父书，年月四日撰于韶州，《利玛窦全集》卷四，第页）
这就明显地看出来，若是我们在语言上说得好的话，那末今天就可到广场上去宣讲了。不仅可在韶州和南昌两处宣讲，而且还可以到其他地方去宣讲。因为我们的神父道德高尚，学问渊博声誉已几乎传遍到中国各处。他们全都认识这几位神父并与神父们结交为友，因此，每天有各处的人来看望神父们，并停留下来。天主在暗中助佑，高级的人士还请我们到他们的省份去居住传教等。利玛窦神父带着二个中国修士去了南昌，其馀我们都很年轻，其中尤其是我。为此要为我们的上主工作，我们必须很用功地学中国语言和文学，我们该有很好的健康，还要享有很大的平安，因为中国人在各方面都似乎在与我们竞赛，几乎做得如基督徒们一样。（龙华民神父致罗马阿耳瓦烈兹神父书，年月四日撰于韶州，《利玛窦全集》卷四，第页）
我们的基督徒文人向我们提出了这样一建议，即我们要注重中国的经典文献，认为它们最为接近基督教论点，而不是去关心那些实际上都是无神论者的疏注家。这或是由于他们不理解，在我们论述的内容中不出任何错误该是多么重要，或者为了使他们不被指责为皈依了一种外国教义。他们非常高兴地在我教中发现了某些宣传合他们教宗的内容。但当这同一批文人撰写有关经文的某续作时，始终都按照疏注文行事。否则，他们将受到歧视，如同充满了错误和违犯了儒教派的基本原则一般。他们为什么要劝说我们从事他们自己也不想干的事业呢？（龙华民神父致罗马阿耳瓦烈兹神父书，年月四日撰于韶州，《利玛窦全集》卷四，第页）
应在此处追忆者，华民盖为引起中国礼仪问题之第一人。当其仅为传教师时，对于其道长利玛窦之观念与方法，已不能完全采纳，但为尊敬道长，不便批评。一旦自为会督后，以为事关信仰，遂从事研求，而在理论与事实上所得之结论，有数点与前任会督之主张完全背驰。其他神甫作同一研求者，意见亦有纷岐。顾凡事皆以协合慈爱精神进行，又在服从指挥之下，意见虽分，而未形于外，于传教事业尚未感何种障碍也。（费赖之（Aloys Pfister），《入华耶稣会士列传》，第页）
夷狄之有君，不如诸夏之亡也。（《论语八佾》）
我太祖扫清邪氛，混一寰宇，开大明于中天，四方莫不宾服，威令行于天下矣。然国中敦秉伦彝，独尊孔孟之学，凡在摄化之区，无不建立素王之庙，诚万世不易之教道也。近有外夷自称天主教者，言从欧逻巴来，已非向所臣属之国。然其不奉召而至潜入我国中，公然欲以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏者也。（张广湉：《辟邪摘要略议》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
又有宗教、分教，必夷人以主之。祭制冠裳，皆用夷服。吾恐目习其所见，耳变其所闻，将羲皇以来之道统、治统，与圣祖高皇帝驱胡定鼎、万世金瓯之天下，礼乐制度，人心风俗，一旦变于夷狄，莫此为甚。孟子曰：“吾闻用夏变夷，未闻变于夷者也。”嗟乎！今将变夷矣。（黄虞：《品级说》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
独奈何夷族之讲求瞻礼者，我中国之章绝也；夷书之撰文辑序者，我中国之翰墨也；夷类之设为景教堂者，我中国之画轩华栋也。迁乔入幽，用夷变夏，噫嘻嗟哉！是尚可忍言乎？今试执三尺之童，而绐之曰：“汝盍拜犬豕？”童子犹耻不受，而况以堂堂须眉，觐渎夷祀；亭亭胫骨，屈折夷徒，生平佩服之谓，何一旦而沦胥乃尔？贾生若在，吾不知其涕哭几多！（释行元：《为翼邪者言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
若有宰辅、谏臣以及四方官府，陈彼利害，伸我律令，此辈自当迸迹绝域。在内则无奸谗震师之患，在外则无狡夷猾夏之虞，唐虞景色不焕然宇宙间哉！
尝思上古之世，洪水虎豹之灾，害民居者未尽害人命，戕人命者未必尽戕人性。然而栉沐兼驱者，伊何人哉？
及至戎狄之猾夏，异端之乱道，贼因而无惧，诸候因而放恣，处士因而横议，彼当时谁不付之没可奈何。然而或操膺惩之权，或僭笔削之罪，或冒好辨之讥，车不停辙、席不暇暖者，伊何心哉？（林启陆：《诛夷论略》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
辟者何？辟近年私入夷人利玛窦之邪说也。何言佐，草茅凉德不敢主辟，而目击乎东省白莲之祸，与吾西吴赤子之危，念此邪徒，祸危实甚，而窃儒灭儒，人所叵测，日炽一日，靡有底归。今且夜授妇女，不避帏簿之嫌；挥镪聚民，将有要领之惧。甚至举三五君师之诸大圣人，受抑千古；将我二祖列宗之华夷内外，忽倒一时。即欲不佐一臂，而又有所不忍也。（许大受：《圣朝佐辟》圣朝佐辟自叙，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
由是观之，彼所谓天主者，即寮氏也。寮氏乃其祖，而敢绐我中国曰天主，是欲加我无礼如吕宋也。术险机深，渐不可长。神宗圣上，弘柔远之量，命抚按驱之归国。不意只归我广岙，或藏匿诸奸细家中。旋即夤缘而起，或掌星历，或进钜铳，假此使得复开教于各省郡。今其党据鸡笼、淡水等处，其意何叵测也？奈之何尚有被其所饵、被其所惑者？岂部科诸公之疏参，海内绅士之辨驳，无有耳而目之者乎？孟夫子曰：“吾闻用夏变夷，未闻变于夷者也”。谨揭之以防猾夏之渐。（黄廷师：《驱夷直言》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
或曰：“彼理虽未必妙，人虽未必贤，而制器步天。可济民用，子又何以辟之？”
余应之曰：“子不闻夫输攻墨守乎？输巧矣，九攻九却，而墨又巧焉，何尝让巧于夷狄？
又不闻夫巧輗拙鸢，及楮叶棘猴之不足贵，与夫修浑沌氏之术者之见取于仲尼乎，纵巧亦何益于身心？
今按彼自鸣钟，不过定刻漏耳，费数十金为之，有何大益？
桔槔之制，曰人力省耳，乃为之最难，成之易败，不反耗金钱乎？
火车等器，未能歼敌，先已火人，此又安足尚乎？
尝有从彼之人，以短视眼镜示余，余罩眼试之，目力果加一倍。归舟时，但切念曰，罩此镜，瞩便遥，可见吾性无处不遍，隔远近者，特形耳。
至若占候一节，古天官所统之，六大并掌天道，则何夷之分野不在目中？
重译迷归，我中国圣王，作指南车以锡而归之，又何夷之部落不掺掌内？
若乃先天八卦之体，自具后天之用，而五行禀职焉。即尧夫《皇极经世》一书，虽抒其所得，为水、火、土、石四象，然第各存其是，羽翼五行，而不敢非毁五行也。彼夷独谓五行为非，而夷之气、火、土、水四行为是，举洪范炎上润下之理，而悉刺讥之，曾不知气属阴阳，包五行之统宗者也，木金则一生一杀之大用，而分五行之能事者也，夷之是彼非此，又何当焉？
且言星宫天，高于日月天。五星二十八宿之体，并大于日月。且无论“王省惟岁，庶民惟星”之圣经，断乎不可改易。凡有目者，皆见日月之大，而彼偏小之；皆见三光共系一天，而彼偏多之。小日是小王也，多天是多帝也，彼岂以是寓玩侮中国之谶欤!（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
所最可骇者，彼辈以一时突出之妖邪，敢乱吾国开辟以来之学脉。吾辈衍开辟以来之学脉者，反不能惩一时突出之妖邪，则为三教后昆者能不惭惶乎？
或曰：“彼只欲蔑佛，儒犹不敢毁也。”吾以为太极儒家也，既反其宗，安谓不毁其教乎？且毋论舜文周孔入地狱等语在《文林》，尤可切齿，只见《实义》第二篇，有云：“敝国之邻方，上古不止三教，累累数千百枝。后为西儒以正理辨喻，以善行嘿化，今惟天主一教是从。”审此语，灼见夷心横恣。目中岂直无佛老，抑亦无周孔矣。未几果有周孔入地狱等语，察夷言之浸润如此，则夷心之包藏诚叵测耳。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
据彼云：“国中惟尊崇一天主，不祀他神，不设他庙，随方建立天主堂，而供安其像。受其教者，皆得家延户祀。如别奉他庙他神，则犯天主之教诫。”
必先毁我宣尼之庙，以及山川保社之坛，并废往古敕建忠孝节义之祠。一如夷说取，取其像而投诸粪窖之中，然后檄令省郡州县各建一天主堂，以奉安彼刑架之罪夫。嗟夫！何物奸夷，敢以彼国独祀之夷风，乱我国万代之师表？（张广湉：《辟邪摘要略议》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
木本水源，惟夷不念。以故夷之初入，实教人皆不祀先。厥后被劾，又变其说。而今民间父祖，得与天主并庙。
彼若讳言前非，而云宜祀先者，何称彼之亲死，皆不卜宅兆？见形家言，则非笑之，举而委之荒丘乎？又何为彼在我中国多年，曾不携其先夷之一主乎？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
臣又闻其诳惑小民，辄曰：“祖宗不必祭祀，但尊奉天主，可以升天堂，免地狱。”
夫天堂地狱之说，释道二氏皆有之，然以之劝人孝弟，而示惩夫不孝、不弟、造恶业者，故亦有助于儒术尔。今彼直劝人不祭祀祖先，是教之不孝也。（沈：《南宫署牍参远夷疏》，《破邪集》卷一，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
粤自开辟以还，三教并兴，治世、治身、治心之事不容减，亦不容增者也。何僻尔奸夷，妄尊耶稣于尧舜周孔之上，斥佛、菩萨、神仙为魔鬼，其错缪幻惑固已辗然足笑。世人不察，入其教者比比，愈有以中夷豢金之阴狡矣。（颜茂猷：《明朝破邪集序》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
天下一统也，三教一源也，可使妖夷阑入倡教中国，诋诽三圣，罗织四方乎？（曾时：《不忍不言序》，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
或又曰：“然则，子辟言中，何不直崇儒，而乃兼袒佛乎？”曰：“夷言人有后世，非贯通儒释，不足以折妖邪故也。况夷之狡计，阳辟佛而阴贬儒，更借辟佛之名，以使不深于儒者之乐于趋。故区区之心，必欲令天下晓然，知夷说鄙陋，尚远逊于佛及老，何况吾儒。然后知三教决不容四，治统道统，各不容奸，而圣人之道自尝尊于万世矣。”（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
虽然，学必以正为宗，一切吊诡，皆可坐在左道之诛。况以夷人乱华，《春秋》首严，而儒不儒、释不释、道不道，独标名曰天主教，则更为左道之尤乎？（《统正序》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
其以时王之赏罚为轻也，则无君之罪甚于杨；其以亲之鞠育为小也，则无父之罪甚墨。其以理谓非性之本有也，则外义之罪甚于告子。（陈侯光：《辨学刍言自叙》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
而利妖敢以邪说比六经乎？昔人有言，庄周，道家之仪、秦；王通，孔门之王莽。若夫利妖电光之舌、波涛之辨，真一仪、秦；拔佛家之帜，登素王之坛，真一王莽。侮圣欺天，诪张为幻，左道之诛，岂可容于尧舜之世哉？（邹维琏：《辟邪管见录》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
据彼云国中君主有二：“一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权。治世则相继传位于子孙，而所治之国，属教化君统，有输纳贡献之款。教化者传位，则举国中之习天教之贤者而逊焉。”是一天而二日，一国而二主也。无论尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之政教纪纲，一旦变易其经尝。即如我皇上可亦为其所统御，而输贡献耶？嗟夫！何物妖夷，敢以彼国二主之夷风，乱我国一君之治统？（张广湉：《辟邪摘要略议》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第—页）
不谓近年以来，突有狡夷自远而至。在京师则有庞迪峨、熊三拔等，在南京则有王丰肃、阳玛诺等，其他省会各郡，在在有之。自称其国曰“大西洋”，自名其教曰“天主教”。
夫普天之下，薄海内外，惟皇上为覆载照临之王，是以国号曰“大明”,何彼夷亦曰“大西”且既称归化,岂可为两大之辞以相抗乎？（沈：《南宫署牍参远夷疏》，《破邪集》卷一，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
《传》曰：“日者众阳之宗，人君之表。”是故天无二日，亦象天下之奉一君也；惟月配日，则象于后；垣宿经纬以象百官，九野众星以象八方民庶。”
今特为之说曰：“日月五星各居一天”，是举尧舜以来中国相传纲维统纪之最大者，而欲变乱之。此为奉若天道乎，抑亦妄干天道乎？以此名曰慕义而来，此为归顺王化乎，抑亦暗伤王化乎？夫使其所言天体，不异乎中国？臣犹虑其立法不同，推步未必相合。况诞妄不经若此，而可据以纷更祖宗钦定、圣贤世守之大统历法乎？（沈：《南宫署牍参远夷疏》，《破邪集》卷一，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
《书》曰：“王省惟岁，卿士惟月。师尹惟日，庶民惟星。”是所以别上下，定尊卑。天道无乖，则人事顺应，使凡有血气者，得尊尊而亲亲也。彼又谓星高于日月，五星二十八宿形体大于日月。彼历中月置三十一日，未尝置闰。日月之蚀，不须有司扶救。夫不救晦蚀，则有先后时杀无赦之戒；不置闰，则有时渐不定、岁渐不成之虞。若从彼历，是使藏时失序，上下倒置，庶民得以凌驾乎卿士师尹之上，卿士师尹得以凌驾乎主君之上也明矣。夫尧治世，必以治历明时，为国家之首务。而此辈之擅入我大明，即欲改移历法，此其变乱治统，觑图神器，极古今之大妄，诞四也。有此四诞，诬上诬民，罪可胜诛哉！（林启陆：《诛夷论略》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）