學而篇下
慎終追遠章
「慎終追遠」，伊川云：「不止為 喪 祭。」推之是如此，但本意只是為 喪 祭。 王問：「伊川謂：『不止喪 祭。』此說如何？」曰：「指事而言，恐曾子當初只是說喪 祭。推此意，則每事都要存這些子。」雉。
「慎終追遠」，專 主喪 祭而言。若看得喪 祭事重時，亦自不易。只就喪 祭上推，亦是多少事。或說天下事皆要慎終追遠，亦得。明作。
胡叔器問：「『追遠』，是親否？」曰：「言追，則不是親了。」包顯道問：「遠祖時人不解更有追念之意，想只是親。」曰：「只江南來 不如此。湖北人上墳，不問遠祖也哭，這卻好。人之一身，推其所自，則必有本，便是遠祖，畢竟我是它血脈。若念及此，則自不能無追感之情。且如今老人不能得見箇孫子，今若便見十世孫時，也惜，畢竟是自家骨肉。人只是不思量到這裏，所以追感之誠不至也。」義剛。 陳仲亨說「民德歸厚」。先生問：「如何謂厚是有餘之意？」陳未達。曰：「謂如此已自得了，更添些子。恰似著衣，如此已暖了，更加一件，是之謂厚。厚對 薄而言。若我未厚，民自是趨從 薄處去。」義剛。
問：「程子云：『推而至於天下之事，皆能慎其終，不忘於遠。』如何？」曰：「事事皆要如此。慎終，則末梢雖是理會 教盡，不忘於遠。遠是人易忘。且如今追封人及祖父等事，這是久遠恩澤 。人多是據 眼前有功者有賞，而無久而不忘底意思。這般事若能追念起來， 在己之德既厚，而民心亦有所興起。」賀孫。
夫子至於是邦章
敬子問「夫子溫 、良、恭、儉、讓」。曰：「此子貢舉夫子可親之一節，溫 之一事耳。若論全體，須如『子溫 而厲，威而不猛，恭而安』。」德明。
問：「溫 是恁地溫 和深厚，良是恁地簡易正直，恭是端嚴 恭敬，儉是省約有節，讓是謙遜自卑。」曰：「『良』字說未是。良即是良善，猶今言善人。所謂易，乃樂 易、坦易之『易』。直，如世人所謂白直之『直』，無姦 詐險詖底心，如所謂開口見心是也。此章亦須見得聖人不求人，而人自求之意。」南升。 或問：「良何以訓『易直』？」曰：「良，如今人言無嶢崎為 良善，無險阻密蔽。」又曰：「易，平易，和易；直，無屈曲。」節。
李問：「良如何訓『易直』？」曰：「良善之人，自然易直而無險詐，猶俗言白直也。」雉。
問「良，易直」之義。曰：「平易坦直，無許多艱深纖巧也。」銖。
亞夫問：「良何以為 易直？」曰：「只是平易、白直而已。」因舉韓詩外傳 有一段與樂 記相似。但「易直子諒之心生矣」處，改「子諒」二字為 「慈良」，此卻分明也。時舉。
問：「『良，易直也』。如何？」曰：「此心不傾險，不粗戾，自是平易簡直。樂 記言『易直子諒之心』，昔人改『子諒』作『慈良』，看來 『良』字卻是人之初心。慈愛 良善，便是『元者善之長』。孟子說『惻隱之心』，『人皆有不忍人之心』，皆是這般心。聖人教人，先要求此心，正為 萬善之總處。」宇。
問：「儉就那處看？」曰：「儉只是用處儉，為衣 冠、服飾、用度之類。」宇。
儉，謂節制，非謂儉約之謂。只是不放肆，常收斂 之意。明作。 聖人之德無不備 ，非是只有此五者。但是此五者，皆有從 後謙退不自聖底意思，故人皆親信而樂 告之也。夔孫。
伯游問「溫 良恭儉讓」一章。曰：「最要看得此五字：『溫 』是如何氣 象，『良』是如何氣 象，『恭、儉、讓』又是如何。深體之於我，則見得聖人有不求人而人自即之底意思。今人卻無非是求。自請舉以往，並是求人。雖做宰相地位，也是恁地。縱不肯明求，也須暗地結托。蓋以求人為 常，而不知其為 非也。『學而』一篇，多是先以此教人。如『人不知而不慍』，如『巧言令色』，如『不患人之不己知』皆是。雖中庸亦多此意，如『衣錦尚絅』，皆是。且要理會 那不求底道理。」時舉。 龜山解夫子「溫 、良、恭、儉、讓」，有「暴慢、侈泰」等語。正淳以為 暴慢侈泰誠所當戒，而先生以為 其流至於為 人，似不然之。曰：「暴慢侈泰固所當戒，但不當於此言。龜山說話，常有些畏罪禍底意思在。不知聖人『溫 、良、恭、儉、讓』，是自然常如此，非欲為 是以求聞政也。」賀孫。
父在觀其志章
論「父在觀其志」，曰：「此一句已有處變意思，必有為 而言。」節。
「父在觀其志，沒觀其行」，孝子之志行也。人傑 。 觀志、觀行，只是大概。須是無改，方見得孝。若大段悖理處，又自當改，此特言其常耳。明作。
邵漢臣說「父在觀其志」一章。曰：「父在時，使父賢而子不肖，雖欲為 不肖之事，猶以父在而不敢為； 然雖無甚不肖之行，而其志可知矣。使子賢而父不肖，雖欲為 善事，而父有所不從 ，時有勉強而從 父之為 者。此雖未見其善行，而要其志之所存，則亦不害其為 賢矣。至於父沒，則己自得為 ，於是其行之善惡 ，可於此而見矣。父在時，子非無行也，而其所主在志；父沒時，子非無志也，其所主在行。故子曰云云也。」時舉。
問：「此章上二句見守身之行，下一句見愛 親之心。」曰：「也不必做兩 截說，只是折轉說。上二句觀人之大概，下一句就『觀其行』細看其用心之厚薄如何。行雖善矣，父道可以未改，而輕率改之，亦未善也。」伯羽。
「三年無改於父之道，可謂孝矣」。道，猶事也。言道者，尊父之詞。人傑 。
或問「三年無改」。曰：「是有可改而未十分急者，只得且存之。父在則子不得專 ，而其志卻可知。父沒，則子雖得專 ，而其不改之意又可見。此所謂孝。」祖道。
「三年無改」，謂是半上半下底事，在所當改者。但不可匆遽急改之，若有死其親之心，有揚其親之過之意。待三年然後徐改之，便不覺。若是大故不好底事，則不在此限耳。夔孫。
才說「三年無改」，便是這事有未是處了。若父之道已是，何用說無改，終身行之可也。事既非是，便須用改，何待三年。孝子之心，自有所不忍耳。若大段害人底事，須便改，始得。若事非是而無甚妨害，則三年過了方改了。」僩。
問：「『三年無改於父之道』，只就孝子心上看。孝子之心，三年之間只思念其父，有不忍改之心。」曰：「大概是如此。但其父若有聖賢之道，雖百世不可改。此又就事上看。」直卿云：「游氏所謂『在所當改而可以未改處』，亦好看。」南升。游氏說。
「游氏曰：『「三年無改」，亦謂在所當改，而可以未改者爾。』謂此事當改，但三年之間，孝子之心有所未忍改耳。向時南軒卻改作『可以改而可以未改耳』。某與說，若如此說，則雖終身不改可也。此章之意則云，此事必當改，但可以未改耳。三年過則必當改也。」僩問：「若父有大段不是底事，妨國 害政者，只得便改，豈可必待三年？」曰：「若有大段不是，須是便改。」或曰：「『孟莊子之孝也，其他可能也，其不改父之臣與父之政，是難能也。』與此同否？」曰：「不同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃見其孝。若莊子之父獻子，自是箇賢者，其所施之政，所用之臣皆是。莊子能不改之，此其所以為 難。」問：「若然，則何足以為 難？」曰：「子孫不能守父之業而輕改之者，多矣。莊子乃能守之，非難能而何！先儒以為 莊子之賢不及獻子，疑其不能守父之政，不能用父之臣。而莊子乃能不改，此其所以為 難能也。此說得之。」僩。 游氏謂「在所當改而可以未改者」，此正是說得謹密處。聖人之意亦正如此。若以可改而未改，則三年之後，四年改之，其意如何。既合於道，雖終身守之可也，奚止三年。若不合於道，如盜跖之所為 ，則不得不改。若其事雖不善，無甚緊要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其親也。某舊日朋友亦看此處不透。與南軒說，他卻改作「可以改而可以未改」者。此語與「在所當改者」大爭。「在所當改」，正是這樣 事若不改，則不當於理；若要改，則亦未為 急。故遲之者，以孝子之心不忍也。子蒙。
「三年無改」，游氏此解極好。向時欽夫改作「可以改，可以未改」，卻不是。但此章必有為 而發，然無所考。又曰：「死其親而暴其過，孝子所不忍為 。」義剛。
諸說，唯游氏說得好。「在所當改而可以未改」，此說極穩。此正指在所當改，可以未改處。深味之，孝子之心可見。銖。
問：「或說不改事父之道，又說不改父存所行之道，二說奚擇 ？」先生反而問之：「欲從 何說？」曰：「不改父在所行之道恐是。」曰：「然。遂舉游氏『可以改而未改者』。所謂三年，云不必改者。此說卻切當。若說道不可改，雖終身守之可也，豈止三年乎！此為在 所當改，而可以遲遲三年者也。自新法之行，諸公務為 緣飾，文致一詞，將 此一句辨論無限，而卒莫之合也。」宇。
或問「父在，觀其志；父沒，觀其行。」曰：「觀其文意，便是父在時，其子志行已自有與父不同者。然於此三年之間，必能不改父道，乃見其孝。不然，所行雖善，亦未得為 孝。此必有為 而言。然緊要在看游氏尹氏兩 節意。」銖。 戴智老問：「近見先生說此章，疑聖人有為 而發。」曰：「聖人之言，未有若此曲折者。疑當說時亦有事在所當改而可以未改者，故聖人言此。」又云：「尹氏說得孝子之心，未說得事。若如其說，則孔子何必更說『三年無改』。必若游氏說，則說得聖人語意出。」銖。 「三年無改」，尹氏說得心，於事上未盡。游氏於事理上說得好，故並載之，使互相發。拱壽 。
「三年無改於父之道」，諸先生之說有過者，謂要改。有不及，謂不改。有至當者，須要將 去辨別，豈可不讀書 ！振。
禮之用和為 貴章
先生問學者：「今人行禮，多只是嚴 ，如何得他和？」答者皆不契。曰：「只是要知得禮合如此，所以行之則和緩而不迫。蓋聖人制禮，無一節是強人，皆是合如此。且如孔子與上大夫言時，自然誾誾；與下大夫言時，自然侃侃。在學者須知道與上大夫言合用誾誾，與下大夫言合用侃侃，便自然和。嘗謂呂 與叔說得數 句好云：『自斬 至緦，衣服異等，九族之情無所憾；自王公至皂隸，儀章異制，上下之分莫敢爭。皆出於性之所有，循而行之，無不中節也。』此言禮之出於自然，無一節強人。須要知得此理，則自然和。」黃有開因舉先生舊說云：「且如父坐子立，君尊臣卑，多少是嚴 ！若見得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，則無不安矣。」曰：「然。」雉。
直卿言：「『禮之用，和為 貴。』今觀內 則一篇，則子事父母之禮亦嚴 矣。然下氣 怡色，則和可知也。觀玉藻鄉黨所載，則臣之事君，禮亦嚴 矣。然一爵而言言，二爵而油油，君在與與，則和可知也。」曰：「如此，則和與禮成二物矣。須是見得禮便是和，乃可。如『入公門，鞠躬如也，如不容』，可謂至嚴 矣！然而自肯甘心為 之，而無厭倦之意者，乃所以為 和也。至嚴 之中，便是至和處，不可分做兩 截去看。」道夫。 伯游問「禮之用，和為 貴」，云：「禮之體雖截然而嚴 ，然自然有箇撙節恭敬底道理，故其用從 容和緩，所以為 貴。苟徒知和而專 一用和，必至於流蕩而失禮之本體。今人行事，莫是用先王禮之體，而後雍容和緩以行之否？」曰：「說固是恁地，卻如何做功夫？」伯游云：「順理而行。」先生又遍問坐上諸友。叔重曰：「知得是當然之理，自甘心行之，便自不拘迫。」時舉云：「其初須持敬。持之久則漸熟，熟處便和。」曰：「要須是窮理始得。見得這道理合用恁地，便自不得不恁地。如賓主百拜而酒三行，固是用恁地，如『入公門，鞠躬如也，屏氣 似不息。過位，踧踖如也』。苟不知以臣事君合用如此，終是不解和。且如今人被些子燈 花落手，便說痛。到灼艾時，因甚不以為 痛？只緣知道自家病合當灼艾，出於情願，自不以為 痛也。若要放教和，卻便是『知和而和』矣。」時舉。銖錄別出。
吳 問「禮之用，和為 貴」。先生令坐中各說所見。銖曰：「頃以先生所教思之：禮者，天理節文之自然，人之所當行者。人若知得是合當行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面討一箇和來 添也。」曰：「人須是窮理，見得這箇道理合當用恁地，我自不得不恁地。如賓主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公門鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用為 此，終是不解和。譬之今人被些子燈 花落手，便須說痛。到灼艾時，因甚不以為 苦？緣它知得自家病合用灼艾，出於情願，自不以為 痛也。」銖因問：「如此，則這和亦是自然之和。若所謂『知和而和』，卻是有心於和否？」曰：「『知和而和』，離卻禮了。『禮之用和』，是禮中之和。『知和而和』，是放教和些。纔放教和，便是離卻禮了。」銖。
問「禮之用，和為 貴」。曰：「禮中自有和。須是知得當如此，則行之自然和。到和處方為 美。」因舉龜山與薛宗博說逐日會 職事茶事。其人云：「禮起聖人之偽 。今日會 茶，莫不消得如此？」龜山曰：「既是不消得，因何又卻會 茶？」其人曰：「只為 心中打不過。」龜山曰：「只此打不過處，便是禮，非聖人之偽 。『禮之用，和為 貴』。只為 不如此，則心有不安，故行之自和耳。」銖。
問「禮之用，和為 貴」。曰：「禮如此之嚴 ，分明是分毫不可犯，卻何處有箇和？須知道吾心安處便是和。如『入公門，鞠躬如也』，須是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安，便是不和也。以此見得禮中本來 有箇和，不是外面物事也。」又問：「『知和而和』是如何？」曰：「『知和而和』，卻是一向去求和，便是離了禮。且如端坐不如箕踞，徐行後長者不如疾行先長者，到這裏更有甚禮，可知是不可行也。」時舉。
「禮之用，和為 貴」。見君父自然用嚴 敬，皆是人情願，非由抑勒矯拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉強，便不是和。聖人品節裁限，使事事合於中正，這箇當在這裏，那箇當在那裏，更不得過。才過，便不是禮。若和而知限節，便是禮。明作。
「禮之用，和為 貴」。和是自家合有底，發見出來 ，無非自然。賀孫。
或問「禮之用，和為 貴」。曰：「禮是嚴 敬之意。但不做作而順於自然，便是和。和者，不是別討箇和來 ，只就嚴 敬之中順理而安泰者便是也。禮樂 亦只是如此看。」祖道。
或問：「『禮之用，和為 貴』。君臣父子之間，可謂嚴 矣。若不和，則情不通。」曰：「不必如此說。且以人之持敬，若拘迫，則不和；不和，便非自然之理。」人傑 。
問：「『禮之用，和為 貴』，莫是禮之中便有一箇和？莫是在用處？」曰：「禮雖主於嚴 ，其用則和。」因舉「禮主於減，樂 主於盈」一節，問「禮樂 」二字相離不得。曰：「也須看得各自為 一物，又非判然二物。」又曰：「天下之事，嚴 而不和者卻少；和而不節之以禮者常多。」謙之。 邵問「禮之用，和為 貴」。曰：「如人入神廟，自然肅敬，不是強為 之。禮之用，自然有和意。」又問：「和便是樂 否？」曰：「也是禮中之樂 ，未便是樂 。樂 中亦有禮，如天子八佾，諸侯六，大夫四，士二，又是樂 中之禮。」
禮之和處，便是禮之樂 ；樂 有節處，便是樂 之禮。僩。
問：「禮以全體言，何故用和？」曰：「如此，則不消得樂 。」振。 「小大由之」，言小事大事皆是箇禮樂 。合於禮，便是樂 。故通書 云：「陰陽理而後和。」故禮先而樂後 。卓。 問：「『禮之用，和為 貴』，是和在禮中；『知和而和』，是和在禮外？」曰：「只為 它『知和而和』，都忘卻禮耳。」銖。
有禮而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則併 本都忘了。就這兩 意說，又自有輕重。義剛。
周舜功問：「『從 容不迫』，如何謂之和？」曰：「只是說行得自然如此，無那牽 強底意思，便是從 容不迫。那禮中自然箇從 容不迫，不是有禮後，更添箇從容 不迫。若離了禮說從 容不迫，便是自恣。」義剛。集注。
「禮主於敬，而其用以和為 貴。然如何得他敬而和？著意做不得。才著意嚴 敬，即拘迫而不安；要放寬些，又流蕩而無節。須是真箇識得禮之自然處，則事事物物上都有自然之節文，雖欲不如此，不可得也。故雖嚴 而未嘗不和，雖和而未嘗不嚴 也。」又曰：「和便有樂 底意思，故和是樂 之本。」閎祖。
問：「集注云云，上一截將 『從 容不迫』說『禮之用，和為 貴』，甚分明。但將 『從 容不迫』就下一截體驗，覺得未通。如鄉黨一書 ，也只是從 容不迫，如何卻會 不行？若會 從 容不迫，必不會 無節。」曰：「只是立心要從 容不迫不得。才立心要從 容不迫，少間便都放倒了。且如聖人『恭而安』，聖人只知道合著恭，自然不待勉強而安。才說要安排箇安，便添了一箇。」賀孫。
問：「『知和而和』，是從 容不迫。」曰：「從容 不迫雖是和，然其流遂至於縱而無節。」又曰：「學者而今但存取這心，這心是箇道之本領。這心若在，這義理便在。存得這心，便有箇五六分道理了。若更時時拈掇起來 ，便有箇七八分底道理。」卓。 仁甫問：「集注載程子禮樂 之說，何如？」曰：「也須先是嚴 敬，方有和。若直是盡得敬，不會 不和。臣子入朝，自然極其恭敬，也自和。這不待勉強如此，是他情願如此，便自和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫婦朋友各得其位，自然和。若君失其所以為 君，臣失其所以為 臣，如何會 和？如諸公在此坐，都恁地收斂 ，這便是和。若退去自放肆，或乖爭，便是不和。通書 說：『禮，理也；樂 ，和也。陰陽理而後和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理然後和，故禮先而樂 後。』說得最好。易說：『利者，義之和。』利只在義之和。義本是箇割截裁制之物，惟施得宜，則和，此所以為 利。從 前人說這一句都錯。如東坡說道：『利所以為 義之和。』他把義做箇慘殺 之物看了，卻道得利方和。利是乾卦一德，如何這一句卻去說義！兼他全不識義，如他處說亦然。」又曰：「『有所不行』，只連下面說方通。如曰有所不行者，『知和而和，不以禮節之，亦不可行也』。如易裏說：『其唯聖人乎！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！』」賀孫。 問：「集注云：『和者，心以為 安，而行之不迫。』後又引程子云『恭而安，別而和』二句。竊謂行而不迫，只說得『恭而安』，卻未有『別而和』底意思。」曰：「是如此。後來 集注卻去了程說。」柄。
問：「伊川曰：『別而和。』『別』字如何？」曰：「分雖嚴 ，而情卻通。如『知和而和』，執 辭不完，卻疑記錄有差。」?。集義。
問：「上蔡謂『禮樂 之道，異用而同體』。還是同出於情性之正？還是同出於敬？」曰：「禮主敬，敬則和，這便是他同體處。」道夫。
問：「『禮樂 之道，異用同體』，如何？」曰：「禮主於敬，樂 主於和，此異用也；皆本之於一心，是同體也。然敬與和，亦只一事。砥錄云：「卻只是一事，都從 這裏發出，則其體同矣。」敬則和，和則自然敬。」仲思問：「敬固能和，和如何能敬？」曰：「和是碎底敬，敬是合聚底和。蓋發出來 無不中節，便是和處。砥錄云：「發出來和 ，無不中節，便是處處敬。」敬與和，猶『小德川流，大德敦化』。」伯羽。砥少異。淳錄云：「問：『先生常云：「敬是合聚底和，和是碎底敬。」是以敬對 和而言否？』曰：『然。敬只是一箇敬，無二箇敬，二便不敬矣。和便事事都要和，這裏也恰好，這處也中節，那處也中節。若一處不和，便不是和矣。敬是「喜怒哀樂 未發之中」，和是「發而皆中節之和」。才敬，便自然和。如敬，在這裏坐，便自有箇氤氳 磅礡象也。』」寓錄云：「『敬只是一箇敬，分不得。才有兩 箇，便不敬矣。和則處處皆和，是事事中節。若這處中節，那處不中節，便非和矣』。又曰：『凡恰好處皆是和。但敬存於此，則氤氳 磅礡，自然而和。』」
問：「禮樂 同體，是敬與和同出於一理否？」曰：「敬與和同出於一心。」曰：「謂一理，如何？」曰：「理亦說得。然言心，卻親切。敬與和，皆是心做。」曰：「和是在事否？」曰：「和亦不是在事，在心而見於事。」淳。
童問：「上蔡云『禮樂 異用而同體』，是心為 體，敬和為 用。集注又云，敬為 體，和為 用，其不同何也？」曰：「自心而言，則心為 體，敬和為 用；以敬對 和而言，則敬為 體，和為 用。大抵體用無盡時，只管恁地移將 去。如自南而視北，則北為 北，南為 南；移向北立，則北中又自有南北。體用無定，這處體用在這裏，那處體用在那裏。這道理儘無窮，四方八面無不是，千頭萬緒相貫串。」以指旋，曰：「分明一層 了，又一層 ，橫說也如此，豎說也如此。翻來 覆去說，都如此。如以兩 儀言，則太極是太極，兩 儀是用；以四象言，則兩 儀是太極，四象是用；以八卦言，則四象又是太極，八卦又是用。」淳。道夫錄少異。
問：「禮樂 之用，相反相成。」曰：「且如而今對 面端嚴 而坐，這便是禮；合於禮，便是和。如君臣之間，君尊臣卑，其分甚嚴 。若以勢 觀之，自是不和。然其實卻是甘心為 之，皆合於禮，而理自和矣。且天子之舞八佾，諸侯六，大夫四，皆是當如此。若天子舞天子之舞，諸侯舞諸侯之舞，大夫舞大夫之舞，此便是和。若諸侯僭天子，大夫僭諸侯，此便是失禮；失禮便不和。易言：『利者，義之和也。』若以理言之，義自是箇斷 制底氣 象，有凜然不可犯處，似不和矣，其實卻和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不義；不義則不和矣。孟子云『未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也』，即是這意思，只是箇依本分。若依得本分時，你得你底，我得我底，則自然和而有別。若『上下交征利』，則上下相攘相奪，便是不義不和，而切於求利矣。老蘇作利者義之和論，卻把利別做一箇物來 和義，都不是了。他於理無所見，只是胡亂恁地說去。」卓。
問：「諸先生以和為 樂 ，未知是否。」曰：「和似未可便說樂 ，然亦有樂 底意思。」
信近於義章
問「信近於義，言可復 也」。曰：「如今人與人要約，當於未言之前，先度其事之合義與不合義。合義則言，不合義則不言。言之，則其言必可踐而行之矣。今不先度其事，且鶻突恁地說了，到明日卻說這事不義，我不做，則是言之不可踐也。言而不踐，則是不信；踐其所言，又是不義，是不先度之故。」卓。
凡言，須先度是非可否。果近於義而後言，則其言可踐。恐不近於義，其言將 不可復 也。德明。
問「言可復 也」。曰：「前輩說，都是說後來 事。如說出話了後，看是義與不義，方理會 復 與不復 。若是恁地，更不消說也得。某看來 ，是要人謹於未發，皆是未交際之先。」賀孫。 問：「『信近義，恭近禮』，何謂近？」曰：「近只是合，古人下字寬。今且就近上說，雖未盡合義，亦已近義了；雖未盡合禮，亦已近禮了。」宇。以下信、恭。
吳 問「信近於義」。曰：「與人要約不是當，不問行得行不得，次第踐其言，則害於義；不踐其言，則害於信。須是合下要約時便審令近義。致恭亦然。若不中節，不失之過，則失之不及，皆是取辱。」潘子善因曰：「『近』字說得寬。」曰：「聖賢之言不迫切。」銖。 或問：「『信近於義』，莫便是合義？『恭近於禮』，莫便是中禮？」先生曰：「近亦是對 遠而言。遠於義，則言不可復 ；遠於禮，則必不能遠恥辱。」
或問：「集注云：『約信而合其宜，致恭而中其節。』合其宜，便是義；中其節，便是禮。如何是『近義、近禮』？」曰：「此亦大綱說，如『巧言令色，鮮矣仁』之意。然只得近於義，近於禮，亦好。是便合其宜，中其節，更好。」廣。
問：「如何得『約信而合其宜』？」曰：「只是不妄發。」曰：「萬一料事不過，則如之何？」曰：「這卻無可奈何，卻是自家理不明爾。」問：「『致恭而中其節』，則能遠恥辱。這恥辱，是在人，在己？」曰：「兼有在裏。且如見尊長而拜，禮也，我卻不拜。被詰問，則無以答，這便是為 人所恥辱。有一般人不當拜而拜之，便是諂諛，這則可恥可辱者在我矣。」道夫。 「因不失其親」，親如「親仁」之「親」。人傑 。以下因親可宗。
因，如今人云倚靠人之意。「宗」即是「主」字，如「主讎由」之「主」。必大。
因，如「因徐辟」之「因」。因，猶傍也。親又較厚。宗則宗主之，又較重。問注「因仍苟且」。曰：「因仍與苟且一樣 字。因仍，猶因循；苟且，是事恁地做。一般人初間不謹擇 ，便與他交。下梢他有氣 勢 ，便道是我來 宗他，豈不被他累。孔子當時若不擇 揀 ，去主癰疽，便被壞 了。」宇。
所依不失其所可親之人，亦可宗而主之矣。主，猶「主顏讎由」之「主」。蓋當時羈旅之臣，所至必有主。須於其初審其所可親者，從 而主之可也。賀孫。
宗，主也，所宗者可以久而宗主之。如夫子於衛主顏讎由，則可親之人。若主癰疽與寺人瘠環，便是不可親之人。此是教人接人底道理也。時舉。
「因不失其親，亦可宗也」，三字有淺深輕重。因，乃泛言，親，則近之矣，宗，則尊之也。如孔子於衛，或舍於寺人瘠環之家，然謂之親，則不可。可學。
問「亦可宗也」。曰「我所親之人，將 來 便可為吾 之宗主。主，如『主顏讎由』之『主』。且如此人不可親，而吾乃親之。若此人他日得志，援我以進，則是我失其所主矣。陳了翁曾受蔡卞之薦，後來 擺脫不得，乃是失其所親者也。」人傑 。
漢臣說「因不失其親」。曰：「與人交際，當謹之於始。若其人下來 不可宗主，則今日莫要親他。若今日苟且過了，與之相親，則下來 所宗，非其可宗者矣。」時舉。
「因」字輕，「宗」字重。初間若不子細，胡亂與之相依，下梢卻是宗他了。且如做官，與箇至不好底人往來 ，下梢忽然為 他所薦舉，便是宗他。賀孫。
正淳問「亦可宗也」。曰：「如今初間與好人相親，後來 受他薦舉辟差，便是著宗他。此是前不失親，後亦可宗也。」賀孫。 問「因不失其親」。曰：「『因』字最輕，偶然依倚他，此時便須物色其人賢與不賢，後去亦可宗主。如韓文公與崔群書 所論交往；或其人後不入於善，而於己已厚，雖欲悔之，亦不可處相似。」枅。
問「因不失其親」。曰：「而今與人同官，也是相親。將 來 或用它薦舉，因它超擢，便著宗主它。如所親者不善，安知它異日不能薦舉我，超擢我，便著宗主它，這箇便是失其所可宗者。『信近義，恭近禮，因不失其親』，此三句是今目下事。『言可復 ，遠恥辱，亦可宗』，是將 來 底事。」銖。全章。 此一節，須作兩 截看，上面「恭近於禮，信近於義，因不失其親」，是接物與人之初，下數 句卻是久而無弊之效。但當初合下，便須著思量到無弊處也。時舉。
問「信近於義」一段。曰：「未說著不必信，只是信合於宜。且如一人相約為 事，已許之，少間卻不行，是不合義，不可踐矣。恭，凡致敬皆恭也。禮則辨其異。若與上大夫接，而用下大夫之恭，是不及也；與下大夫接，而用上大夫之恭，是過也。過與不及，必取辱矣。」可學。
問「信近於義」一章。曰：「約信事甚多。今與人約做一件事，須是合當做底事，方可與之約，則所約之言方可行。如不可約之事，則休與之約，謂其不可行也。」問：「『恭近於禮』，謂致敬於人，須是合當加禮之人。」曰：「不是加禮。如致敬於人，當拜於堂上，乃拜於堂下；當揖，卻拜，皆是不中節，適以自取辱。」問：「『因不失其親』，謂依賴於人，須是得箇正當可親近之人，而後可以宗主。」曰：「也是如此，更子細推去。」又問：「集注『人之言行交際』一段，恐言是約信，行是致敬，交際是依人。」曰：「大綱如此說，皆交際也。『言可復 』，便是行。」南升。 此一章，皆是言謹始之意。只如初與人約，便用思量他日行得，方可諾之。若輕諾之，他日言不可復 ，便害信也。必大錄云：「若不看義之可行，便與他約，次第行不得，便成脫空。」「恭近於禮」，且如合當在堂上拜，卻下堂拜，被人非笑，固是辱；合當堂下拜，卻在堂上拜，被人斥罵，亦是辱。因失其親，且如此人不好，初去親他時，似不害，將 來主 之，便錯了。須是揀 擇 見得是好，方可親他。且如趨事上位，其人或不可親，既去親了他，一日，或以舉狀與我，我受了，便用主之非其人，雖悔何及！大率有子說底言語奧澀 難曉 ，裏面儘有滋味，須用子細玩味。明作。
王問：「『因不失其親』，集注舊連上句義禮，後本卻不如此。」曰：「後來 看得信與義，恭與禮，因與親，各各是一事，有此兩 項。」李問「恭近於禮」。曰：「非止諂媚於人是取辱之道。若恭不及禮，亦能取辱。且如見人有合納拜者，卻止一揖；有合不拜者，反拜他，皆不近禮。不合拜，固是取辱。若合拜而不拜，被他責我不拜，豈不是取辱？」先生因言，論語中有子說數 章，文勢 皆奧澀 ，難為 人解。雉。
古人文字皆協韻。如「信近於義，言可復 也；恭近於禮，遠恥辱也；因不失其親，亦可宗也。」宗，協音族。淳。 楊 允叔問：「伊川言：『信非義，近於義者，以其言可復 也。恭非禮，近於禮者，以其遠恥辱也。信恭因不失近於義禮，亦可宗敬也。』此說如何？」曰：「某看不當如此說。聖人言語不恁地連纏。要去致敬那人，合當拜，卻自長揖，則為 不及於禮。禮數 不至，人必怒之，豈不為 辱。合當與那人相揖，卻去拜，則是過於禮。禮數 過當，被人不答，豈不為 恥。所依者，須是得其可親之人方可。如一般不好人來 薦我，是為 失其所親。須是合下知得此人是如何，於其初謹之可也。若失其可親之人而宗之，將 來 必生悔吝。」問：「橫渠說：『君子寧言之不顧，不規規於非義之信；寧身被困辱，不徇人以失禮之恭；寧孤立無助，不失親於可賤之人。』尹和靖書 以自警，今墨蹟可見。不知此說如何？」曰：「伊川說得太遠，橫渠說較近傍。」宇。集義。
「『信近於義』章，疑上三句是工夫。言如能近義，則有可復 言之理否？」曰：「然。人說話固要信，然不近義時，其勢 不可踐，踐卻便反害於信矣。」問：「橫渠云：『寧言之不顧，不規規於非義之信；寧身被恥辱，不徇人以非禮之恭；寧孤立無助，不失親於可賤之人。』此卻似倒看了文義矣。重在下句相似，如何？」曰：「此便是先儒舊底說。它為 惑箇『也』字，故然。如某解底『也』字，便只是箇『矣』字。」又問：「程先生所解是於文義不合乎，是道理未必然乎？」曰：「也是一說。但如此說，都無緊要了。如橫渠說底雖似，倒猶有一截工夫。程先生說底，某便曉 未得。」直卿云：「他猶可也，中一句最難說。」曰：「他有說不倒時。」伯羽又問：「謝氏說，末云：『欲免此，惟學而已，故人貴乎明善。』此雖無謹始慮終之意，然大段意好否？」首肯之，曰：「然。人固貴乎學，但學是平昔當如此，此是說事之發慮當審也。」伯羽。 問：「程先生說如何？」曰：「『信近於義』，以『言可復 』，他意思要說『也』字出，恐不必如此說。」「范氏說如何？」曰：「范說不甚好。『恭近於禮』，恭合下便要近禮；『信近於義』，信合下便要近義，故其言可復 ，恥辱可遠。信只似與人相約，莫要待得言不可復 時，欲徇前言便失義，不徇便失信。只是低頭唱喏時，便看近禮與不近禮。」問：「『大人言不必信』，又如何？」曰：「此大人之事。大人不拘小節，變通不拘。且如大人不是合下便道，我言須是不信；只是到那箇有不必信處，須著如此。學者只要合下信便近義，恭便近禮。」榦。
君子食無求飽章
「食無求飽，居無求安」。須是見得自家心裏常有一箇合當著緊底道理，此類自不暇及。若說道要在此地著緊，都不濟 事。
問：「『敏於事而慎於言』，先生謂『不敢盡其所有餘』，如何？」曰：「言易得多，故不敢盡；行底易得不足，故須敏。」又曰：「行常苦於不足，言常苦於有餘。」謙之。
問：「『食無求飽』一章，先生嘗語學者曰：『此須是反覆看。』其意如何？」曰：「若只不求安飽，而不謹言敏行，有甚意思！若只謹言敏行，而不就正於有道，則未免有差。若工夫不到，則雖就有道亦無可取正者。聖人之言，周備 無欠闕類如此。中庸『尊德性，道問學』數 語，亦此意。」廣。
事難行，故要敏；言易出，故要謹。就有道而正其言行之是非。蓋求飽求安，是其存心處；敏行謹言，是其用工處。須是正，方得。又曰：「有許多工夫，不能就有道以正其是非，也不得。若無許多工夫，雖欲正，亦徒然。」又曰：「『敏於事』，是合當做底事，須便要做了。」明作。
「食無求飽，居無求安」，而不敏於事，不謹於言，也未是好學。若不能恁地，則「就有道而正焉」，又是正箇甚麼。但能敏事謹言，而不就有道而正，也不得。這裏面折一句不得。義剛。 「就有道而正焉」。若先無本領，就正箇甚。然但知自做工夫，而不就正於有道，未必自家見得便是。反覆兩 邊看，方盡。大抵看文字，皆當如此。閎祖。
「就有道而正焉」，須是上面做得許多工夫。既有根本，方可就正於有道。或錄云：「學者須先有根本，方有可正也。」禪家云：「三家村也有叢 林。」須是自去做工夫得七八分了，方來 從 師有質正。當此時，一兩 句便可剖判。今來 此逐旋學，也難。」又云：「能久從 師去也好。」南升。 問：「『就有道而正焉』，只是正上面言與事否？」曰：「不是說上句。大概言每用取正於有道之人。若是說上句『居無求安，食無求飽』，敏事謹言，皆自當如此，又何用取正耶！」雉。
貧而無諂章
富無驕，貧無諂，隨分量皆可著力。如不向此上立得定，是入門便差了！士毅。
希真問：「『貧而無諂』一章，大意謂人必當如此。」曰：「不是說必著如此。但人且要就自身己上省察，若有諂與驕之病，且就這裏克治。」賀孫。
問「富而好禮」。曰：「只是不奢侈。凡事好循理，不恁地勉強。好，有樂 意，便全不見那驕底意思。有人亦合禮，只是勉強如此，不是好。」淳。
曾光祖云：「『貧而無諂，富而無驕』，須是先能如此，方可以到那樂 與好禮田地。」曰：「不特此章如此，皆是恁地。如適來 說『食無求飽』樣 ，也是恁地。」義剛。
可學云：「無諂、無驕，尚有貧富之心；至樂 、好禮，則忘之矣。」曰：「貧而諂，富而驕，最不好。添一『無』字，恰遮蓋得過。樂 與好禮，乃於此上加功。」可學。
問：「『貧而樂 』，如顏子非樂 於簞瓢，自有樂否 ？」曰：「也不消說得高。大概是貧則易諂，富則易驕。無諂無驕，是知得驕諂不好而不為 之耳。樂 ，是他自樂 了，不自知其為 貧也；好禮，是他所好者禮而已，亦不自知其為 富也。」曰：「然則二者相去甚遠乎？」曰：「也在人做到處如何。樂 與好禮，亦有淺深。也消得將 心如此看，且知得是爭一截。學之不可已也如此。」伯羽。
「貧而無諂，富而無驕」，與「貧而樂 ，富而好禮」，此無次序。只看資質與學之所至如何。資質美者，便自能「貧而樂 ，富而好禮」。如未及此，卻須無諂而後能樂 ，能無驕而後能好禮也。謨。 童問：「『貧而無諂，富而無驕，未若貧而樂 ，富而好禮』，是學要造其精極否？」曰：「看文字要脫灑 ，不要黏滯 。自無諂無驕者言之，須更樂 與好禮，方為 精極。不可道樂 與好禮，須要從 無諂無驕上做去。蓋有人資質合下便在樂 與好禮地位，不可更回來 做無諂無驕底工夫。孔子意做兩 人說，謂一般人無諂無驕，不若那一般人樂 與好禮，較勝 他。子貢意做一人說，謂無諂無驕，不若更樂 與好禮。」淳。
楊 問「貧而無諂」一段。曰：「此是兩 節，不可如此說。世間自有一般資質高底人，合下便能『貧而樂， 富而好禮』。他已在『貧而樂 ，富而好禮』地位了，終不成又教他去學無諂無驕！」問：「集注說『學者不可忽下而趨高』，卻似有先後不可躐等之意。」曰：「自與學者言之是如此。今人未能無諂無驕，卻便到『貧而樂 ，富而好禮』，如何得。聖人此語，正似說兩 人一般。猶言這人『貧而無諂，富而無驕』，固是好。然不似那一人『貧而樂 ，富而好禮』，更勝 得他。子貢卻盡得無諂無驕底了，聖人更進得他『貧而樂 ，富而好禮』地位。」宇。上條疑同聞。集注非今本。
問：「子貢問貧無諂，富無驕。伊川諸說，大抵謂其貨殖非若後人之豐財，但此心未忘耳。今集注謂其先貧後富，則是亦嘗如後世之生產作業矣。」曰：「怕是如此。聖人既說貨殖，須是有些如此。看來 子貢初年也是把貧與富煞當事了。」賀孫。
吳 仁父問此章。曰：「後面子貢舉詩之意，不是專 以此為 『貧而樂 ，富而好禮』底工夫。蓋見得一切事皆合為 此，不可安於小成而不自勉也。」時舉。
不切，則磋無所施；不琢，則磨無所措。切與琢是無諂無驕，磋與磨是樂 與好禮。集注謂「超乎貧富之外」者，蓋若為 貧而樂 與富而好禮，便是不能超貧富了。樂 ，自不知貧；好禮，自不知富。明作。
叔蒙問：「子貢云：『如切如磋，如琢如磨。』若只是說夫子樂 與好禮之意，又何以謂之『告往知來 』？」曰：「他說意思闊，非止說貧富，故云『告往知來』 。」賀孫。
問：「『知來 』，指何者而言？」曰：「子貢於此煞是用工夫了，聖人更進他上面一節，以見義理不止於此。然亦不止就貧富上說，講學皆如此，天下道理更闊在。」宇。 問「貧而無諂」章。曰：「公只管纏某『義理無窮』一句。子貢問無諂無驕，夫子以為 僅可，然未若樂與好禮。此其深淺高下，亦自分明。子貢便說切磋琢磨，方是知義理之無窮也。」直卿云：「若謂無諂無驕為如 切如琢，樂 與好禮為 如磋如磨，則下文『告往知來 』一句便說不得；切磋琢磨兩 句，說得來 也無精采。只此小小文義間要用理會 。子貢言無諂無驕，孔子但云僅可而已，未若樂 與好禮，子貢便知義理無窮。人須就學問上做工夫，不可少有得而遽止。詩所謂『如切如磋，如琢如磨』，治之已精而益求其精者，其此之謂乎。故子曰：『賜也可與言詩，告諸往而知來 。』告其所已言者，謂處貧富之道；而知其所未言者，謂學問之功。」南升。倪錄別出。
文振問「貧而無諂」一章。曰：「『貧而無諂，富而無驕』，比他樂 與好禮者，別人便說不足道，聖人只云『可也』。蓋『可也』時便也得了，只是比樂 與好禮者分明爭一等。諂者必不能好禮。若於諂與驕中求樂與好禮，此如適越北其轅，反行求及前人，無可至之理。集注中所謂『義理無窮』者，不是說無諂無驕至樂 與好禮處便是義理無窮，自是說切磋琢磨處精而益精爾。」倪。
陶安國 問「貧而無諂」章。曰：「聖門學者工夫確實縝密，逐步挨去，下學上達。如子貢之無諂無驕，是它實做到這裏，便只見得這裏。聖人知其已是實了得這事，方進它一步。它方始道上面更有箇樂 與好禮，便豁然曉 得義理無窮。學問不可少得而遽已也，聖門為 學工夫皆如此。子路衣敝縕袍而不恥，孔子稱其『不忮不求』。它實到此位，但便以此自喜，故孔子曰：『是道也，何足以臧！』它方知道尚有功夫在。此正與子貢『無諂無驕』一章相似。今之學者先知得甚高，但著實行處全然欠闕了。且如樂 與好禮，今人皆知道是強得無諂無驕，便貪要說它。卻不知無諂無驕功夫自未實進得，卻恐從 這處做病痛。程門諸公不能盡聞伊川之說，然卻據 它所聞各做工夫。今語錄悉備 ，向上道理知得明，皆說得去，只是就身分上切實工夫大欠了。」銖。 或問：「集注云：『學者固不可安於小成，而不求造道之極致；亦不可鶩於虛遠，而不察切己之實病也。』」曰：「固是要進。然有第一步，方可進第二步。」燾。
仲思問樂 與好禮。曰：「無諂無驕，此就貧富裏用功耳。樂 與好禮，則大不干事。至此，蓋富亦樂 ，貧亦好禮，而言貧樂 富好禮者，但且因貧富上而舉其重者耳。明道曰：『「貧而樂 」，非「富而好禮」不能；「富而好禮」，非「貧而樂 」不能。』」伯羽。集注。
不患人之不己知章 漢臣問：「『患不知人也』。如何知得他人？」曰：「見得道理明，自然知人。自家不識得道理破，如何知得他人賢否！」時舉。
仁父問：「此條以知己與知人對 說，須是先從 裏面做出。」「知人卻是裏面做出。若自家不能知得人，便是自家不知得道理。」賀孫。
問：「知人是隆師親友？」曰：「小事皆然。然學做工夫，到知人地位已甚高。」可學。 問「不患人之不己知」章。曰：「自家德行充於中，不待人之知，若自家不知人，這箇便是不知道。不知則所見不明，不能明人之賢否，所謂『不知言，無以知人也』。知言，如『詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮』。若能知言，他纔開口，自家便知得他心裏事，這便是知人。若宰相不能知人，則用捨 之際，不能進賢而退不肖。若學者不能知人，則處朋友之際，豈能擇 乎！」又曰：「論語上如此言者有三。『不病人之不己知，病其不能也』。『不患莫己知，求為 可知也』。聖人之言雖若同，而其意皆別。『病其不能』者，言病我有所不能於道。『求為 可知』者，當自求可知之實，然後人自知之。雖然如此，亦不是為 昭灼之行，以蘄人之必知。」卓。
「不患人之不己知，患不知人也」。今人都倒做了工夫！
