（一）
教育为文化体系中主要一项目，而中西教育即有其大相异处。西方教育重在传授知识，知识对象重在向外之事物。故必分门别类，互不相通，而又各分割成各阶层。故西方学校必有分科分年制，又分小学中学大学，均限年毕业。其上尚有研究所，亦限年毕业。获得博士最高学位，即为学终止。分科则范围狭小，分年则为时短暂。要之，现代学校教育乃为青年人传授知识乃及研究学问之一项共同项目，当仅为中年以后继续进修作一基础，并不占人生中行为与学问两方面之极重要地位。教者必先使学者明得此意，方可无弊。
西方又称小学为国民教育。人生不限为一国民，其意义价值，有超乎为一国民之外之上者。倘仅以一国民地位，向其政府来争取人权，此亦为人权之至狭者。又其大学教育分院分系分班授课，内容狭，为时暂，即获最高学位亦仅为一专家，不为一通人。故其所教育，最低则使为一国民，最高则成为一专家，皆把人生意义地位约束了。
要之，为一国民，则仅为其所生一国之用。为一专家，则仅为其向外一事一物之用。教育意义仅为功利。但人生不应仅为功利，此一层实大值商讨。
中国教育则在教人学为人。天生人，乃一自然人。人类自有理想，乃教人求为一文化人、理想人。孔子曰："弟子入则孝，出则弟，主忠信，泛爱众而亲仁。"此始为一文化理想人。中国家庭学校国家社会，教人主要皆在此。受教者当终身奉行，此之谓人生教育，亦可称德性教育。孔子又曰："行有余力，则以学文。"此始为识字教育，读书教育，亦可谓是知识教育。但亦只占教育中之一部分。知识乃后天之事，由后天获得，供人生部分之用。德性乃占人生之全部分，并由先天传来。故德性教育必求共同普及，知识教育乃可分别授受。今人竞言自由平等独立，惟德性乃自由，又平等，能独立。知识则无自由平等独立可言。
中国之知识教育必以德性教育为基本，亦以德性教育为归宿。孔门四科，德行为首。言语乃国际外交，政事如治军理财，此两科皆为政治用。最后文学一科，则不必为当世用，致意在历史典章之传统上，于后世有大用。是则中国教育非不主用，惟由其各自一己性之所近志之所向来作贡献。而四科实以德行为主，虽若分，而实通，未有违于德性而能完成其此下三科之学者。此乃中西教育意义之大相分别处。
故中国人言知识，亦从各人之内在德性上随时随地为实际需要之应用而分展出各种支流派别来，而不先为知识上作分门别类之规定。亦可谓西方人重其师所授之学，而其师则为一分门知识之专家。中国则重其师所传之道，而其师则应为一具有德性之通才。亚里斯多德从柏拉图学哲学，求真理，而自有所得，乃曰："我爱吾师，我尤爱真理。"孟子曰："乃我所愿，则学孔子。"不得谓孟子在学孔子之专门知识，或史学，或哲学，或政治学等，乃在学孔子之为人与为学。其他先秦诸子百家师弟子相从讲学大体亦然。而孔子、墨子两人则最为其著者，故儒墨乃为当时之显学。
孔子言："始作俑者其无后乎。"又曰："人而不仁如礼何、如乐何。"孔子之重人类同情有如此。孔子非分门别类，或科学，或哲学，或文学，或宗教信仰以为教，乃教人以其德性，即其自己所能有之一种情感意境，而为实际人生之主宰所在者。西方之教，乃不重此。如造为铜像，屹立街头，日晒雨淋，常此暴露，更无遮蔽，以供人之瞻仰，而瞻仰者亦不为此动心。又如耶稣像，必在十字架上，血滴淋漓。岂耶稣之足以感动人心者仅在此？西方之人情冷酷，亦可由此而见。即如近代国际迎宾大典，必鸣大炮行军礼，则亦无怪国际间之兵争不息矣。中国人言礼教、风教，亦可谓之情意教。中国传统之教育精神则正在此。
中国人之为师，其教育与其所著作又当分别论。孔子曰："有朋自远方来。"其视来学者乃平等如朋友。又曰："我无行而不与二三子。"则孔子乃以身教，以行教，以己之为人教。其与来学者相处亦亲切如家人。又曰："我与回言终日，不违如愚。"则其终日相亲又不啻过其家人矣。又曰："回也视予如父，予不得视犹子。"则师弟子之亲，乃亦有逾于父子者。孔子卒，来学者庐墓心丧三年。故来学者之于其师，自称门人弟子。其传师说，乃称家言。而为师者非著书立说以为教，乃一如家人之日常相处以为教。其相与语亦即日常相处语，而深意存焉。如读《论语》可知。《论语》乃孔子弟子记其师说，不仅见孔子之学，乃更见孔子其人。孔子作《春秋》，笔则笔，削则削，游夏之徒不能赞一辞，则与师弟子之日常讲学为异矣。但孔子曰："春秋，天子之事。"则孔子之作《春秋》，亦仅以天子命史官之职任自任，与其无行而不与二三子者异矣。故教育乃见师之为人之全，而著作则仅见师之为学之偏，其轻重可见矣。
战国时，墨子继起，其弟子乃于墨子讲学有著作。道家则不聚徒讲学而自有著作。庄子内篇七篇，乃庄子闭门自著为书。《老子·上下篇》，尤其是精心结撰。此皆著作，非教育。后世重庄老道家，乃更重其引退避世，实亦重其人更过于其书与学。荀子亦一儒，亦广授弟子，但亦自著书，与孔孟异。中国后世亦不以荀子为一教育家。盖其主性恶，其教育人自亦与孔孟异，乃偏重教知识，已多分门别类。其弟子如韩非，亦自著书，而与其师荀子已有别。李斯则不遑著作，而其助秦为治者，乃与荀子义有大背。故中国后世视荀卿，乃更不如视庄老。则中国文化传统重其人更过于重其学，而教育精神亦可于此见矣。
西汉始立太学，博士司其教，虽通诸经，必分经而授。学者受一经，一年即毕业。此因五经皆讲周公孔子之道，为师者仅导其先路，学者得门而入，可以终身依之，是仍重在教以周公孔子之为人，与先秦传统无大相异。故太学中虽同时有诸博士，而来学者必择从其一，此即所以亲师。亲乃知尊，尊师乃所以重道。若重知识，则不仅当兼诸经，亦当兼及先秦百家。而西汉之太学生，则仍重博士为师者之所传道，亦可知。
逮及东汉，各地私人讲学者群起，然皆一人讲授，与太学制度无大相异。郑玄遍谒全国各地名师，归而网罗群言，囊括大典，则其时风气似已偏重学而较轻师。此下乃有经师人师之别。儒林转而为经师，则儒道以衰。三国以下，庄老道家乃代兴。然老子言："不学无忧"，道家之弊在轻学，乃不尊师。于是又尊印度东来之佛教。竺道生主一阐提亦得成佛，乃同于孟子人皆可以为尧舜之义，则仍不失中国重其学乃重其为人之旧传统。下迄唐代禅宗，不识字，不诵经典，亦得成佛。五祖教六祖，仅举心经"应无所住而生其心"一语。是较西汉太学之仅治一经，其为易简更甚矣。
唐代太学有《五经正义》，于注外更加疏，于是使学者偏重在文字书本上，而转轻师教。乃转使经义不受重视，而至于以诗取士。陈子昂诗："前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。"建安以来，曹氏父子倡为新文体，除陶渊明等极少几人外，文中可不见有作者其人，亦无道可传。陈子昂所深悲，非谓不见有诗，不见有辞赋之文，则其人则非矣。子昂之怆然涕下者在此。李白、杜甫继起，乃有唐代之诗。韩柳继之，乃有唐代之文。乃求于诗文中再见有其人。韩愈言："好古之文好古之道也。"愈又言："并世无孔子，不当在弟子之列。"又以孟子自比，又著师说，以师道自任。其时惟释道始有师，而儒者已无师，即柳宗元亦不敢当。愈之言曰："师者，所以传道授业解惑也。"师所传之道，即为人之道。愈在当时以辟佛自任，即当时为人之道也。其为古文乃其业，授业即以传道，而岂徒为一文人而已乎。解惑者，乃解当时信崇释道之惑，精熟《文选》徒工辞赋之惑。则韩愈之为后世师者，实亦韩愈其人，非仅其文矣。
唐代又有书院，家藏有书而可供外人阅览，非学校，亦无师。及至北宋，始于书院讲学。睢阳书院为之首，而胡瑗之苏湖讲学则尤为后世称重。胡瑗分书院为经义斋、治事斋。汉代五经已增为九，岂胡瑗一人所尽通。一国之事如历法水利，皆须专家，项目繁多，又岂胡瑗一人所尽知。而胡瑗独一人为师，明体达用，综其大纲，令来学者分类群习，而胡瑗为之折衷指导，仍不失孔门四科设教之精神，亦即西汉儒林之所谓通经致用。韩愈有言："师不必贤于弟子，弟子不必不如师。闻道有先后，术业有专攻。"在中国传统教育中，师弟子实如同学。《小戴礼记》言："敬业乐群"，师弟子共成一群，共治一业，以敬以乐，情意教育之实际生活乃如此。
胡瑗掌教太学，出题曰："颜子所好何学论。"时程伊川亦在太学受教，胡瑗欣赏其文，拔擢为助教，今此文犹传。颜子所好何学，正学孔子之所教，即教颜子以为人。周濂溪教二程寻孔颜乐处，正乐此学，亦乐此道，即乐孔颜之为人。倘有群共学则更乐矣。颜渊死，孔子哭之恸，曰："天丧予，天丧予。"共此学，即共此业，亦即共此情，共此为人，即如共此生命。故颜渊死，而孔子哭之谓天丧予也。钟子期死，伯牙终身不复鼓琴。中国艺术亦一种人生艺术，即情意艺术，故与中国之传统教育精神亦相通。惟教育终亦与艺术有不同，故颜渊子路死，孔子皆曰天丧予，而孔子之教不厌则如故。惟孔子为至圣先师，为中国教育史上最高之师。而颜子为亚圣，为中国教育史上最高一弟子一学生。颜渊年过四十即夭，生平仅为一学生。周濂溪言学颜子之所学，此则犹之教孔子之所教矣。教与学平等，共一业。师与弟子亦平等，共一生命。而上下二千五百年来，有一学生弟子之最高榜样，为人敬爱不己，如颜渊，则惟中国有之。举世其他民族，上下古今，亦曾有学生榜样如颜渊其人之受百世爱敬乎？
周张二程理学家起，亦可谓中国传统教育大道乃再兴。但濂溪、横渠犹偏用心在著作上。惟二程下逮朱子，乃更偏重在教育上。二程之教，详载于其弟子之语录。而朱子尤然。其上百弟子所记之语类，多至一百三十卷。著作等身，而主要精力所在，乃在其四书与诸经之注释。但朱子生平，特未有自创一说、自传一道之著作。乃为中国后代一大儒，又最为一大教育家。其风直迄元明清三代而不衰。
周张程朱之为教，无学校，无课程，无年限，无群众集合之讲会。仅师弟子三数人偶聚相谈。惟朱子同时陆象山聚会讲学，其风略异。元代蒙古入主，中国士人多在野为师不为臣。书院讲学之风乃特盛。明代承之，王阳明尤为一代大师。其最流传者，为《传习录》一书，则仍是程朱为教之旧传统。王学末流，尤喜集会讲学，乃成为一种社会教育，迹近释道，近似宗教传播。此可谓乃近象山，为理学家教育一别支。东林书院讲学，则为朋友相聚，乃学会，非以前之书院，亦非学校。可谓又一变。
下逮清世，书院讲学之风依然传递不绝。然仍皆是一师掌教，群弟子受学，不立课程，不定年限，仍此一旧传统。道咸之际，有曾国藩，家书家训，乃以书信亲教其弟与子，此乃一种家庭教育。曾国藩不以理学名，自居为一古文家。然其为圣哲画像记，又有继姚鼐古文辞类纂为经史百家杂钞，则其所治文学之范围，已显见为扩大会通，可谓亦中国一大教育家。其在军中，幕府兵僚，皆其教育范围，乃与王阳明主赣政时特相似。下及清末，朱次琦在粤，俞樾在浙，皆以书院讲学，仍属旧传统。其及门者，粤有康有为，浙有章炳麟，则以其变法与革命一事一业为教，又特多著作，故此两人可谓乃当时一思想家，但不得谓乃一教育家，已非中国传统之所谓师，盖其时风气已变矣。
新学校兴起，则皆承西化来。皆重知识传授，大学更然。一校之师，不下数百人。师不亲，亦不尊，则在校学生自亦不见尊。所尊仅在知识，不在人。人不尊，则转而尊器物。最近如电脑，如机器人，如核子武器，其见尊则远在人之上。人之为学，则惟学于器物，而技能乃更尊于知识。此今日之教育风气则然。
西方教育学一名，本属后起。如希腊时代之柏拉图亚里斯多德，虽亦广招门徒，然其学尽见于其著作，而其著作内则不见有人。此乃西方之哲学家，非教育家。耶稣自称为上帝独生子，以上帝之言为教，非自立言以教。故信其教者，惟当信上帝。除其上十字架外，耶稣其人，即不见其有教。后世教皇教宗，亦惟以耶稣之所言上帝者为教。苟非有教会组织，与梵蒂冈建筑，则其人之尊严，足以主一世之教者又何在？故中国教育，乃在西方信仰与著作两者之外，而即以为师者之亲身为教，此乃谓之师教。则为师亦难矣。孟子曰："人之患在好为人师。"孟子鼓励人皆可以为尧舜，乃戒人以好为人师。故中国后世乃教人以尊师，不教人以为师自尊，其旨义深远矣。故孔子教不倦，及门者多达七十余人。孟子弟子后世知名者仅公孙丑万章三数人而已。故中国之教育，非人生中一事一业，乃教者学者在其全人生中交融为一之一种生命表现，始得谓之是教育。故在中国有师道，而无教育家之称。此亦中西双方文化传统一大相异处。
西方大学本创始于教会，西方政教分，亦政学分，故大学亦可外于政府而独立。美国大学校长，其职任在筹募经费。校内所重，则仍在教授。吾国近代学校皆重国立，大学亦然。而宗教在国内终不盛行。学校统治于政府，校长由教育部派任，不啻以政治凌驾于学术之上，此亦是一种政教合，政学合。但不仅于西方相背，乃亦与中国旧传统中之所谓政教合，政学合者有大相违背处。中国文化旧传统，道统犹在政统之上，即为君亦必尊师。如西汉太学，无校长。博士为师，皆有其客观规定之资格，非可由政府随意任命。课程有争议，皆由博士主之，朝廷卿相可得预会参加意见，如是而已。今则在大学中，为师者其任命其罢休，皆有法律规定，皆听命于校长。而校长之任命罢休，则听命于部长。部长又有所听命。而为师者之地位，则显居其下。如此则又何复言中国文化传统尊师重道之教育精神之所在乎。今倘斟酌中西，配合时代，则在学校制度上，亦当有一番改进。则非抱有中国传统教育之一番认识与情意者，亦无以胜其任。前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，则亦惟怆然而涕下矣。
继此又当别论者，中国乃一氏族社会，农工百业皆世袭。生于此家，父业此，祖亦业此，己之一生亦业此，其子其孙亦同业此，则情在此，意在此，己之生命即在此。故在中国工业中，莫不有生命性之甚深贯注而流露。故其工业皆富艺术性，亦富道德性。由工而转商，其事晚起。至战国而商业始盛。下及汉代，如盐如铁，全国所需，大利所在，政府特定盐铁政策，使商业不趋于资本主义，而商人则居四民之下。则全社会百业皆融入一人生大道中，而全社会全人生皆纳入于传统教育化，政治亦不得自外。惟道统乃高出于其上。故可谓中国传统文化乃一人生之艺术化，道义化，而最富教育性。故曰："天地君亲师"，而中国教育精神，亦于此而更显。又岂西方教育之所得同类相拟乎。
（二）
天地生人，大同而小异。异者在其身，同者在其心。异者在其欲，同者在其性。色声嗅味食衣住行在身，为欲。孝悌忠信仁义礼智在心，为性。欲偏对物，性偏对人。大群人生，如一溪之水，顺流而下，其事易。逆流而上，其事难。纵欲如下流，养性似上流。纵欲则于人异。如饥欲食，但仅饱己腹。寒欲衣，亦仅暖己身。不能通之人人。养性则于人同，孝悌则家与家可同，忠信则乡与乡，国与国可同，通天下亦可同。性不从己一人有，亦不在己一人成，必求通于人而见。故纵欲则为小人，以其分别专在一身上，其范围小。养性则为大人，以其必在与人和合相处中，可扩至国，扩至天下，扩至后世千万年，其规模大。故中国人以下流为小人，上流为君子大人，乃有人之流品观。
情则在性与欲之间，故称性情，亦称情欲，又称天性人情物欲。欲必向于物。能推己及人，己有饥，知人亦有饥，己有寒，知人亦有寒，己所不欲，勿施于人，是恕道，即是对人有同情。消极为恕，积极为忠，视人之饥溺，如己之饥溺，于是能先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。能使一己之欲向上流，乃见人情，乃见天道。天道即本于人之天性。自天性向下流，则有人情，又有物欲。故物欲亦在天性中，但非天性即尽在物欲中。性则公，欲则私，有上下流之别。
心统性情。故曰心性，又曰心情，但不能曰心欲，只曰欲心。严格言之，欲不得谓之心。故中国人又另造一慾字。目欲视，耳欲听，声色之欲则在耳目，在身，而不在心。在心者，则仅有视听之理，有所当视，有所不当视，此在理在性，亦在心。声与色则属物，视听属身，又限于己身，故属欲，无情，亦可谓对物有情，而对人无情，故亦不得谓之心。老子曰："五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。"目之视色，青黄红白黑皆能视，谓尽求视，求青求黄求红求白求黑，尽向外求，则内不见情见性，失其理，则如目之盲矣。驰骋田猎尽求乐，所乐亦在外，则此心狂妄放肆，尽在物上，亦不见情见性，见理见道，如目盲耳聋矣。故孟子曰："养心莫善于寡欲。"
其实物欲亦最易得，最易足。如饱食暖衣，事并不难。天下总少饿死人、冻死人。而人之求于衣食者，不只在饱暖上。求饱暖，亦可谓之情与性。所求超于饱暖，斯始谓之欲。人心何以易有欲，此须另讲究。不食马肝，不为不知味。以其求食之易，五味已尽尝之，乃求一尝马肝。故曰："饱暖思淫欲。"欲之过，称为淫。欲求尝马肝，即淫欲也。布衣暖，菜根香，读书之味长。布衣菜根即够温饱矣，而又暖又香更复何求。惟读书之味，则长于衣食之香暖，故中国教人大道，更在教人读书为学上。
读书为学，主要在教人把此心放在性情上去。若仍把此心放在衣食声色上，则味短且浅矣。《中庸》言："人莫不饮食，鲜能知味。"其实此味最佳乃在人情上，不在物欲上，故中国人称情味。中国人言饮食，饮更在食上。喜饮酒，但又多在礼中饮，一酬一酢，皆见人情味。孔子饮酒无量，不及乱，乱即失礼也。陶渊明之饮酒，乃在能忘去身外一切欲。身无欲，斯人生益多其情味矣。故醉犹美于梦，梦中尚有欲，醉中则无欲。人若能醉而不乱，则醉亦何害。中国人饮酒外，又有饮茶。饮茶亦有两乐，一则闲居独饮，亦可忘去一切。一则对客同饮，亦备感情味。只求此心放在一事上，忘去其他一切事，茶亦可，酒亦可，独饮亦可，对饮聚饮无不可。雅俗共赏，此乃中国人一种大众化之人文修养。
一心只放在一事上，则此一事亦即如无事。如中国人之饮茶饮酒是矣。如一心只放在好色上，一心只放在好货上，则又必牵连及其他事上去，此就最大要不得。中国人又好博弈。如围棋只求自己活，但须保有两眼始是活。活的地面大即胜。千变万化，只此一道，即中国人所称自得自足之道。孔子曰："不有博弈者乎，为之犹贤乎已。"孔子所戒在饱食终日无所用心，人贵能用其心。用在围棋上，与人无他争，只争自得自足，较近道，故曰犹胜于无所用心也。但今人又每好举行围棋名人赛等，则亦如其他运动会比赛，争取冠军，求名求利，其所用心，则亦不如其已矣。至如用心于好色好货上，则更在其下，无足论。
象棋较围棋为简单，而转见为复杂。共分将相士车马炮兵七种，每一种必有其应守之职，应行之道。将为主，位最尊，若最无能。相与士位次之，于将为最亲，亦较无能，其所行之道亦各有限。此三者只守于内，不得攻于外。车马炮位又次，始向外，能进能退，而其道各不同。兵之位最下，最居前，亦最居多数，乃有进无退。中国社会组织，各色才能，象棋中七品可作其代表。故象棋亦不啻教人以立身处世之道。可见中国虽一小艺，亦寓教育意义。惟象棋则必置对方于死地，而围棋则惟求自活，其品格乃较高。
近世有麻将牌，则流为赌博，宜不足道。然四人一桌，只求自己十三张牌和，即算胜，略与围棋相似。以人生原理论，每一人只求内部生活和，已立于不败之地。此乃中国文化传统最高教训，而赌博之道亦无违此准则，此诚大值体会也。
中国教育主要在教人如何好好做一人。而尤要在教其心，从性情方面做起。男女老幼同此心，同此性情，同样要做一人，亦有其同样要到达之境地。故中国教育最要者，乃为社会教育。小而家庭教育，大而国家教育，亦同属社会教育之一部分。而学校教育则稍异。家庭国家社会教育，主要在性情上。学校教育则在教其性情外，又需教其各人之才智。中国人所谓小学，主要在家庭社会。大学则在国家，在学校。私塾乃小学阶段，书院则为大学阶段。此又与近代教育源自西方者大异。
亦可谓小学乃属一种自然教育，天地君亲皆师也。大学则是人文教育，必当别有师。即君亲亦当受教，亦当有师。深一层言之，可谓天地之教亦在师。中国人言尊师重道。天地亦有道，但无师，则其道无以明，亦何由尊。《中庸》言："致中和，天地位焉，万物育焉。"中和即是道，亦即是人之性情。师教立，人之性情达于中和，而天地始得其位，万物始有其育。使人之性情失其中和，则不仅万物失其育，即天地亦失其位矣。此非天地万物位育之道亦待师教乎？张横渠言："为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"，亦此意。然而天地万物之与人群，之与人群中之圣贤之足为人师者，则相互和通会合，仍属一体。故圣贤大师之为教，亦本于天地万物人群以为教。中国人所谓通天人合内外，亦可谓即是自然与人文之会合。此则中国文化最高深意之所在。
孟子曰："尧舜性之也，汤武反之也。"尧舜为先圣，为自然之圣，本于天命之性以为圣。汤武为后圣，为人文之圣，就于先圣之所表现而反之己之心性而自得，乃有以继之。尧舜性之，乃有所立。汤武反之，乃有所达。人文日进，乃立而进于达，则反之亦同于性之。而汤武之所达，实即尧舜之所达。自然与人文一贯相承有如此。《中庸》言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"率性即尧舜之性之，修道则汤武之反之。孔子之为至圣先师，而曰："十有五而志于学，三十而立"，又曰："七十而从心所欲不逾矩。"是孔子三十而能立，七十而达之至矣。孔子又曰："学不厌，教不倦。"孔子之学，即孔子之反之。故曰："述而不作，信而好古。"故孔子乃为人文之师之尤至者。其门人称之曰："孔子贤于尧舜远矣。"是中国古人重视人文师，尤过于自然师。孟子曰："人皆可以为尧舜"，但不曰皆可以为孔子，是人文之更进于自然。亦可谓圣人更过于天地。盖天地亦仅为自然师，不得为人文师。为人文师者，必待于人中之圣。
《中庸》又言："自诚明谓之性，自明诚谓之教。"天地生人亦犹水之下流，人而希圣，圣而希天，则犹溯流而上，以求达其源。故性则人人具有，而教则非圣莫属。中国人重学，更过于重教，礼有来学无往教是也。孔子无常师，又曰："三人行必有吾师，择其善者而从之，其不善者而改之。"则人尽吾师矣。孔子下学而上达，其所下学皆学于众，无常师。其所上达，乃人不知而不愠。故可谓孔子乃受当时之社会教育。其实孔子以下，亦无不然。惟周公与武王，其父文王，则兄弟皆以其父大圣为师，可谓乃即家庭教育，而亦已是大学教育。周公不为王，孔子慕周公，乃求不居王位而亦以修道明教，故孔子遂为至圣先师。
孔子之教其子伯鱼则曰："学诗乎。学礼乎。"学诗学礼，即为人之学。诗与礼定于周公，乃王者之教，但亦即当时之社会教育，即小学，即大学矣。孔子以小学之道教其子，能自立志，自向上达，则大学之道亦即在是矣。舍小学，又乌得有所谓大学。师之为教则如钟，大叩则大鸣，小叩则小鸣。叩有大小，鸣斯随之。不叩而鸣，此为不得已。孟子语曹交曰："子归而求之有余师。"能求之诗，求之礼，又能反而求之己之心、己之性情，自能寻向上去，自能好好为一人。而大学之道则又不尽于此，故孟子曰："乃吾所愿，则学孔子。"如此乃始为大人之学。
后世学孔子，尤必学颜子。濂溪通书所谓学颜子之学是矣。孟子常在教，颜子则始终于学。中国人从来皆称学者，能学斯为至上矣，而不以师自居。惟唐代之韩愈作《师说》，乃以师道自居。在愈之当时，亦有其不得已。但曰："师不必贤于弟子，弟子不必不如师。"则其旨深远矣。今之俗则大变，自小学至大学，年未三十即已毕业。是孔子而立之年，而今人则学业已毕矣。自此乃为人师，直至六七十，又必依法退休。实则亦可谓仅有教业，而无学业。其人不当称学者，当称教者。能于教者中得一学者，则成为一不寻常之事。教又限其年岁，不许其教不倦。盖今世之教，则亦仅为谋生之一职业耳。不知中国古人惟有学业，无教业，终其身惟有一大事业斯曰学，而谋生有所不顾。故孔子曰："士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。"
近代学校又如一百货商店，分院分系分科，教师数百人，各以所能为教，一俟来学者之选课。故每一学者可得师数十人，而每一师则仅教来学者所需之一部分。盖近代之学重在求知，知必向外求。如治生物学，或求之蝇，或求之蚁。为师者则或知蝇，或知蚁，以待学者之求。此非一百货商店而何？中国之学则重在学做一人，为师者即其所学之典型与榜样，学者即学其师之为人为学，而知识则仅为学之一部分而已。孔子曰："我无行而不与二三子者，是丘也。"是孔子之所以与人，即孔子生平为人为学之全，而岂一项专门知识之谓乎。今大学课程中又特设教育学一门，人之无学，乃专以教人为学。中西文化传统其意义之大相违异亦即此而见矣。
然则中国传统之所谓学与教，岂不有近于西方之宗教。是又不同。宗教重在教人以信仰，非教人以学，此又与孔子之学不厌教不倦不同。故中国之学与教，既非宗教，又非为谋生之职业。而与人之为人，即人生之全部，又得密切相配合。此则又中国社会之特异于西方社会处。今社会变，斯则教育学之传统又不得不随而变。学仅以求知，教仅以谋生，但不能有如西方之宗教。宗教乃在西方社会中特补其所缺。牵一发动全身，求变求新，当前之中国社会又岂可于西方之宗教独无求。
《中庸》又言："尊德性而道问学。"若如本篇上文所分析，则尊德性实乃一种群众教育，即家庭教育、社会教育，实亦即小学。道问学乃始是大人之大学，然大学必栽根于小学，以成全其开花结果之终极目标。孔子之教，其主要亦终于教人以为人之学而止。而人则有小人大人之别，学亦有小学大学之别。故《大学》言："自天子至于庶人，一是皆以修身为本。"而天子则应是一大人，其学不止于修身，必上达于治国平天下。而大学八条目则以格物致知为先，格物致知即道问学。则求知之学，又为中国大学中主要一条目。在其本末先后之间，与其一贯会通之处，意之诚待于知之致，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极，而后始得豁然贯通。知之致而后意诚而心正，故格物致知乃亦为大人之学。岂不仍待于学，而教则仅以发其志，引其端而止。故孔子曰："不愤不启，不悱不发。"此因治平大道仍是一种性情之学。愤与悱，而其志始立，乃可从事于所谓学，又岂得人人而谓之能立志好学乎。
今人则又谓孔子生两千五百年前，乌得预知两千五百年后事而教我。不知孔子亦仅教其及门七十子而已。孔子曰："后生可畏，焉知来者之不如今。"孔子非自任于教后生，今之后生志不立，不好学，不愤不悱。使孔子又重生于今世，亦惟不知其所以教，而默尔以息耳。于孔子又何尤。
（三）
中国人言明体达用，明体近静一边，达用近动一边，但动静一体，体用一源。苟无体，何来用。苟有用，即见体。体属内，乃和合性。用属外，乃分别性。中国人偏重明体，西方人偏重达用。用必随时随地随事随物而变，故用于希腊，不适用于罗马，而罗马人必自创新用。中古时期以及欧洲现代国家皆然。当前美苏对立，仍当别创新用。故全部欧洲史，不易见其会通和合之一体。
中国人则不然。中国与中国人，古谓之诸夏，乃会通和合成为一体。尧舜禅让，汤武征诛，此皆中国人之建成此一中国之大用所在。中国古人会通和合，明其为一体。武王伐纣，伯夷叔齐叩马而谏，耻食周粟，饿死首阳之山，中国古人又会通和合之，而认其为一体。此下秦汉郡县制与唐虞三代之封建制，显有分别，而中国人仍会通和合为一体。汉唐宋明，朝代不同，甚至五胡南北朝辽金西夏，以至蒙古满清入主，中国之为中国，中国人之为中国人，古今五千年间，仍能会通和合以为一体。经史子集，历代著书，论道讲学，皆属一体。此可谓之明体之学，明其体而达之用。其分别处，在中国人观念中，认属次要。一切人事作为，必归本之于心性。心性乃其体，一切作为乃其用。而心性又分体用，性属体，心属用。故中国人论心，必求其体，是即性。性乃天赋，一和合。心附于身，乃一分别。心之同然始见性，故心之会通和合乃为性。中国人又谓万物亦各有性，亦会通和合于天。惟心则为人类所独有，故曰人为万物之灵，明心而见性，则人而上通于天。此之谓通天人，合内外。
用较具体，易见。体则抽象，难知。孔子曰："知之为知之，不知为不知，是知也。"则知与不知，亦会通和合，知其不知，斯为知矣。天不易知，中国人不强不知以为知。西方宗教科学之言天，岂得谓之诚知天。颜渊曰："夫子步亦步，夫子趋亦趋，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，未由也矣。"一步一趋，孔子之行与用，其事易知。所立卓尔者，乃孔子大圣之体，惟颜渊知其不易知不易从，斯颜渊乃为孔门弟子中知之最高者，是即孔子谓不知为不知之知也。
中国人每连言道德。道属用，见于外，尚易知。德属体，存于内，不易知。孔子曰："天生德于予。"此即其所立卓尔者。孔门弟子日常接触孔子之言行，即孔子之道。能接触孔子内存之德者，颜子其庶几矣。中国人之教，则重在教其所不知。如尧舜禅让，汤武征诛，皆有事功，有用可见。伯夷叔齐之事功则不可见，乃若其无用，而其德则与尧舜汤武同。孔子曰："伯夷叔齐古之仁人也，求仁而得仁。"斯言其体，亦伯夷叔齐之所立卓尔者。叔孙豹分立德立功立言为三不朽，功与言皆具体，皆有用而易见。德则抽象，乃至无用可见，然有大用，更超于功与言之上。抑且德存于内，转易得。功与言见于外，非可常有。中国人之教育宗旨与其教育精神，其主要乃在此德字上。
孔子又言："殷有三仁焉，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。"是孔子赞殷周之际仁者五，伯夷叔齐与殷之三仁，言行各不同，各无大作用，皆无救于殷之亡。中国人所重，亦可于此五仁而见矣。西方人重知，皆求其有用。中国人重德，乃为人之体，而未必有可见之用。孔子言仁必兼知，或兼及礼。知与礼皆有其用，而孔子言之，则皆在仁之下。又孔门四子言志，子路冉有公西华皆志在用，独曾点无用世之志，子曰："吾与点也。"后世类是者多矣。故中国人之教育宗旨教育精神，主要乃为一全人教育，首在培养其内心之德。苟其有德，则其对人群自必有其贡献与作用。天地生人，本不为供他人之用。供人之用者当为物。但人之为用与物之为用大不同。物之为用，在其机能。人之为用，则在其德性。近代如电脑机器人之类，论其机能之用，则远甚于人矣，但无德性可言。其创造各种机械者，亦惟尚才智，不本德性。人类苟无德性，则缺了最大一部分之用，而且并有害。此乃今一时代之风气，倘自后一时代人视之，又不知当作何评价。中国人言"经师不如人师"，"言教不如身教"。今人又谓西方教育重启发式，中国教育重填鸭式。以上引二语证之，亦可谓适得其反矣。惟一崇西化，以彼所知，强吾所不知，则非填鸭不可，而更何启发可言。
